關于法律與人性的思考精選(九篇)

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第1篇：關于法律與人性的思考范文

一、 “轉變”準則

現代的社會是“職業生存”的社會，除了極少數食利者，每個人成年以后都得辛勤工作幾十年，成為以工作為核心的“職業人”。 “職業人”最大的希望是能在一個持續發展盈利的單位不斷積累經驗、穩定提升收益。但要創造“永續發展”的工作平臺，員工就得很快轉變為“以執業發展為導向的職業人”。

同其他的經營實體一樣，律師事務所的員工來自四面八方，經歷各異：有從學校才畢業的，有換過很多工作單位的；有經歷輝煌的，也有帶著創業傷痕的。學校才畢業的員工要將“學生思路”轉化為“工作思路”，積極實踐，盡快使自己“社會化”，融入律師事務所；有過工作經歷的員工要盡快忘掉舊習慣，形成新加盟的律師事務所需要的新思維和新習慣，這些都叫“轉變”。只有消除各種思維和行為習慣方面的差異，律師事務所的每個員工才能同心同德，共同創造全新的律師事務所文化，打造永續發展的品牌。

要完成“轉變”，員工就必須把自己的原有的生活重心轉化為以律師事務所的執業工作為中心，在每天的工作中理解和實踐本律師事務所的目標準則和執業理念。

“轉變”的核心問題是時間管理，理和律師事務所提倡員工每天從工作八小時外擠出一小時，從雙休日擠出半天時間用于“轉變”：用于適應律師事務所的思路，思考律所的文化，融合同事關系，提升執業能力。任何律所都不歡迎“居家男人（女人）”，這樣的人每天都從工作時間內擠出一兩個小時考慮居家問題，考慮裝修房屋、娛樂休閑和家庭生活問題；一下班就急急忙忙地去實現這些“設計”：投入個人生活的小圈子、轉商場、泡吧廳、訪朋友。一句話，他們的生活是以“家庭為中心”，而不是以“職業為中心”，他們在“職業社會”不會有所成就。

二、“定位”準則

這一原則可以總結成十六個字：反復調整、發揮所長、找準定位、穩健發展。

1、反復調整

理和律師事務所提倡“輪崗制”，改變了傳統用人的“純靜態模式”。因為是一個新創立的律師事務所，所以員工也是優化過的資源新組合。在新經濟變動不居的大環境中，理和律師事務所發現，律所必須發復調整自己的定位，每個員工也得反復調整自己的定位。在調整過程中，律所的領導根據每個人的專長不斷調整工作崗位，每個員工也不斷自我調整。這是良性發展的矛盾解決過程，員工學會了主動，不再僵化地被動應對。每個人都開始主動適應，在動靜組合中盡快尋找最適合自己的工作定位。

2、發揮所長

人有所長，也各有所短。理和律師所的原則是“舍短用長”。“長”的定義是特殊技能，是能迅速應用在工作中的特長，不能與本職工作結合的只能是“愛好”，不是“長”。“長”的幅度是“一丁點”，只要能比競爭者強一丁點，那就是自己的“長”。“理和”要積累員工的 “眾長”，“積小勝為大勝”，最后在律所之間的競爭中高出對手“一大截”（head and shouders above）。這就要求員工在日常工作中不斷發現自己的“長”，并在工作中積極應用和發展自己的“長”。

3、找準定位

理和律師事務所實行一定范圍內的“輪崗制”，目的就是提高每個員工個人的全方位的工作技能，使律所的崗位職責制更加扎實和豐滿。律所會在輪崗中發現每個員工的長項；每個員工也要積極配合，主動發現和表現自己的長項，并在工作中不斷學習創新，逐步定位。

4、穩健進步

“定位”后的下一步就是在既定的崗位上穩定發展。 “穩健發展”是律所向國際大型律師事務所進軍的指導原則，“穩健進步”則是律所對員工的相應要求。每個律師都要有長遠目標，在定位清楚后逐步提高自己的執業能力，實現穩定基礎上的“穩健進步”。

三、“發展”準則

律所要發展壯大，每個員工也要發展成長。員工的“發展”原則總結為：立志發展、學習創新、目標明確、協同進步。

1、立志發展

“人無志不立”，每個律師事務所成員要積極有為、奮發向上。律所都不歡迎“享樂主義者”，也不希望自己的員工發展成只會被動評價和消極選擇卻沒有創新能力的經典“小資”。

2、“學習創新”

對個人而言，發展的準確含義是“學習創新”。在這里，“學習”的內容是“技能”，而不是“知識”。律師事務所不是法學院，律師也不是研究生，所以每個員工都應該積極工作，在工作中鍛煉執業技能，在每個細節上追求完美和卓越。

“創新”指的是“業務創新”，以“能夠贏得經濟利益”為目標，只有為律所和個人帶來經濟利益的創新才是“發展原則”指導下的創新，此外不叫創新，叫“流行”。

創新的基礎是“崗位創新”，在每個業務環節發現問題和解決問題。以案卷整理工作為例，它是律師創新業務的一個重要的工作平臺，每個律所都有自己的經驗，國內和國際也大異其趣，到底什么樣的案卷整理方法才能既符合律師工作的職業特色又能滿足中國當事人的需求呢？經過多年實踐，理和律師事務所的律師提出了“四分法”，將每個案卷分成四大部分：相關法律匯編、涉案事實、律師工作記錄、律師工作結果，這就是一個很大的進步和創新。

律師的學習創新首先體現在執業能力方面，其次是人生態度。每個律師都要不斷改造自己的世界觀和人生態度，產生新的世界觀和行為規則，再不斷重復新的行為規則，形成新習慣，然后用新習慣創造新命運。學習創新的具體方法是就近取則，向身邊優秀的律師學習，向行業內的精英人物學習。

3、目標明確

定位明確才能目標明確，只有近期工作“定位”清楚，成為“大律師”的目標才不是空中樓閣。在美國，“大律師”的成長包括五個階段：實習生（trainee，指沒有拿到律師資格證書的員工）、實習律師（paralegal）、執業律師（associate）、合伙人（partner）、大律師。在每個階段，員工都會受到不同的職業定位培訓，所以美國的律師都能認清發展目標，快速成長。律所的每個成員目標清楚，工作效率才能轉化為利潤率，個人和單位才能同步發展。

4、協同進步

個人發展要與律所的發展同步，不能跟上隊伍的員工只能被淘汰。在失敗的企業中，個人與單位發展不同步的情形大量存在；成功企業的領導與員工則都能“與時俱進”，跟上企業的發展步伐。

中國的律師行業是一個業務非常集中的“準壟斷”行業，巨額標的法律業務越來越集中在少數巨型律師事務所手里。律所只有快速發展，才能找到適合自己成長的空間，同時為優秀人才提供理想的發展平臺。律所的每一個員工都要快速成長，在“只有偏執狂才能生存”的環境中跟上律所發展的步伐。

第2篇：關于法律與人性的思考范文

關鍵詞:刑法;人性;人道

“道德的政治如果不以不可磨滅的人類感情為基礎的話,就別想建立起任何持久的優勢。任何背離這種感情的法律,總要遇到一股阻力,并最終被其戰勝。正如一種雖然極小的力量,如果不斷地起著作用,就能戰勝任何傳入肌體地強烈沖力一樣。”[1]

——題記

引言

刑法,自其產生之日起,就避免不了與刑罰的嚴厲性緊密相聯。作為法律,尤其是關乎生殺大權地法律,刑法應當是理性的,因為如果在其實施的過程中哪怕是偶而出現的一丁點錯誤,都可能引發永遠無法挽回的惡劣后果。然而,刑法并不是不食人間煙花的九天仙子,它應深深的扎根于社會的現實,扎根在社會的主體——人的心里,它的根基、依憑,這所有的一切,都離不開人的存在。人,是刑法存在并發揮作用的根本。以人為本,方能成就理性的刑法。

人性,即人的本性,是人之所以為人的基本品性。人性是人存在的根本,它的基本要求乃是指人類出于良知而在其行為中表現出的善良與仁愛的態度與作法,即把任何一個人都作為人來看待。英國著名哲學家休謨曾經這樣說過:“一切科學對于人性總是或多或少地有些關系,任何學科不論似乎與人性離得多遠,它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性。”[2]刑法作為一門人文學科,更是與人性有著千絲萬縷的聯系。那么,人性到底是怎么樣的?其本質又是什么?

一、人性概述

在理論上,人性是一個備受爭議的話題。而且,在中西文化中,對人性的理解和理論分歧也是不一樣的。自古以來,中國以天朝上國的禮儀之邦聞名于世,提起人性,自然會從倫理的角度來解析,從而引發人性善與人性惡的千年之爭。而西方,由于其歷史文化的不同,人們對法治的認可程度要相對高一些,學者們更多的是從哲學的角度來品味人性,對經驗人和理性人的爭論同樣曠日持久。

事實上,人性的善惡,經驗或是理性,時至今日已經不是一兩句話就能說清的問題。畢竟,社會的組成單位是個人,而人又是千變萬化,各自特別的存在,豈可憑一句善惡就把人給直接定位了呢?即便如此,人類作為一個群體,在長期共同發展的過程中,面對相同的自然環境,產生某些共同的價值取向也是可能的。人人都有追求幸福的權利,但是,面對強大的自然,為了追求生存,人們很容易的就選擇了趨利避害的做法,即:“它按照看來勢必增大或減小利益有關者之幸福的傾向,亦即促進或妨礙此種幸福的傾向,來贊成或非難任何一項行動。”[3]這這也是人性的一種表現方式。它與本質善惡無關,是一種自然的本能。

二、刑法中的人性

刑法是人類社會規范的一部分,其存在的基礎來源于人,如果僅僅作為統治者的工具,是不能長久存在的,它的施行,歸根結底是要與人性相契合的,從而最終得以回歸人性。正如亞里士多德所說:“人類本來是社會的動物,法律實在是完成這種性質的東西。”[4]刑法可謂是人性的一個表象,人類社會發展的過程,實際是也是人不斷加深自身認識的過程。因而,為了成就理性的刑法,必須在刑法的立法、實施等各個環節契合人性的需要。

(一)立法中應閃耀人性的光芒

因為刑法關系到對公民的生殺予奪,“為保障公民的自由,應將罪刑法定化。”[5]這就需要一部人性、完美的法律。刑事立法是人的一種實踐活動,其中的令行禁止離不開人的參與,若想順利實施,就需要考察人的本性,結合人類趨利避害的心理來立法。人作為一個社會的存在,不但能夠區分善惡,分清是非,而且還有在權衡利弊之后選擇的本性。例如,一個人知道實施一定犯罪后可以得到精神、財產或肉體等方面的,同時也知道實施犯罪后受到懲罰的痛苦。權衡利弊后,為了免受痛苦,他就可能放棄想要實施的犯罪活動。這是一種很微妙的心理,法律應緊緊抓住這一點,針對這種心理制定處出刑罰與犯罪相適應的法律,使犯罪人在犯罪前能夠清楚的權衡利弊,進而作出判斷,并最終能夠放棄犯罪的意圖。

例如我國刑法中第310條規定明知是犯罪的人而為其提供處所、財物,幫助其逃匿或者作假證明包庇的,均按窩藏、包庇罪論處。這條規定本身雖然貫徹了一般化的正義,但卻忽視了近親屬之間的親情。若是一般人如此規定倒也合理,但面對至親之人,血濃于水,這條規定就有值得商榷之處了,因為根據該規定,極其提倡大義滅親,而且做不到的便要入罪。這是對人性的極大挑戰:千百年來,中國獨尊儒家,親情給人以極大的安全感,是人生為人最基本的情感,即使是法律也不能隨意剝奪。因而應在刑法中引入親親相隱的制度,給親情留下必要的關懷。

(二)司法中也需要遵從人性的指引

刑法的價值包含著人類關于人性問題的理想與期望。刑法作為人對社會實踐的理性思考的基礎上界定善惡的標準,它的價值目標自由、平等、人權、正義等都是人性善良愿望和美好追求的集中反映。刑法應是理性的,但理性并非絕對的法不容情,面對社會的萬千變化時,要做到絕對的法不容情有時也是一件很殘忍的事。

例如,父親在開車時由于違反交通規則,致使兒子從車上摔下來,救治無效而亡。按照刑法的規定,應以交通肇事罪論處。然而,從道德上說,這位父親是真的想犯罪嗎?面對兒子的死亡,父親痛心疾首,這才是對他真正的懲罰吧!想必經此打擊,這位父親日后再也不會違反交通規則了,這件事本身的后果要比刑罰有效得多。事實上,法理、人情并不是截然對立的。良好的法治中的法律在制定之初就應當兼顧到人情。一旦它違背了人們最基本的感情利益或社區價值觀念,則必然會受到人們的抵制和規避,導致法律規定流于形式。因而,有時法應當是容情的。要做到這點,就需要培養高素質的法官,并給與法官相應的自主裁量權。正如貝卡里亞所說:“如果說無形的立法者在推動人們從事最卓越事業的動力中安排了獎賞和刑罰,那么,賞罰上的分配不當就會引起一種越普遍反而越被人忽略的矛盾”[6]。即使犯罪人無法在輕罪與重罪之間合理的權衡利弊,做出取舍。

三、以人為本——刑罰人道

在整個法律體系中,刑法直接的與人性相關,因而最能夠直接的體現國家對于公民的人道關懷。刑法的人道性,立足于人性。刑法的人道性要求刑法的制定與適用都應當與人的本性相符合,盡可能地寬緩。在現代法治社會,人道性是刑法不可或缺的價值意蘊:

(一)刑罰人道主義的內涵

刑罰人道主義要求將犯罪人作為人對待,尊重犯罪人的人格尊嚴,反對刑罰的殘酷、暴虐。其內涵主要包括以下幾個方面:

1.禁止殘酷的刑罰。刑罰的本質在于其懲罰性,但這與刑罰人道主義并不矛盾,而且只有基于人道主義這一基石,方能符合其歷史發展的文明進步規律。1948年12月通過的《世界人權宣言》第5條規定:“任何人不得加以酷刑或施以殘忍的、不人道的或侮辱性的待遇或刑罰。”可見,反酷刑已然成為世界各國共同努力的目標,也是考察一國是否實行了刑罰人道主義的一項基本標準。刑罰是否必要,是判斷酷刑的一個重要標準,非必要的刑罰屬于酷刑的范疇。2.保護與尊重犯罪人的基本人權。刑罰的目的在于教育、改造犯罪人,使其重新回歸社會。犯罪人雖然違背了社會規則,但犯罪作為一種社會現象,社會也不是完全沒有責任的。犯罪人自然要對自己的行為負責,但除此之外,他依然是社會的一員,仍然享有諸如人道主義待遇、不受殘酷刑罰折磨、不受侮辱等等權利,享有未被依法剝奪的所有的公民權利。

3.幫助犯罪人復歸社會。“刑罰人道主義的實質性命題乃是,將犯罪人作為倫理主體對待,而不是物體處理。刑罰人道主義意味著對于人的自主性承認,其中心思想是,犯罪人是人,因而必須將其作為人,而不是作為手段對待。”[7]可見,刑罰的寬容只是刑罰人道主義的基本要求,其深層含義還在于盡可能地讓受刑的犯罪人復歸社會。實際上,犯罪人走上犯罪的道路,其所造成的傷害不僅僅是對于被害人和社會,對其本身及其家人,也是一種災難。對犯罪人實施刑罰并不是最終目的,重要的是改造他們的心靈,本著關愛和憐憫的人道精神,盡可能地向其伸出援助之手,使其自省,重新做人。

(二)刑法中的人道的體現

1、在立法時應發揮刑法的謙抑性。即“立法者應當力求以最小的支出——少用甚至不用刑罰(而用其他刑罰替代措施),獲取最大的社會效益——有效地預防和控制犯罪。”[8]刑罰作為最嚴厲的懲罰手段,正如耶林指出的那樣:“刑罰如雙刃之劍,用之不得其當,則國家和個人兩受其害”[9],其自身也具有積極和消極的兩面性。如果一味的相信刑罰的威懾力,迷信重刑主義,不僅會失去刑罰應有的公正與感化作用,而且會使犯罪分子產生強烈的逃避懲罰的愿望,為了能夠逃避一次的懲罰,又會犯下更多更重的罪行。同時,刑罰過重還會導致犯罪人家屬和親友的不滿,社會上的其他成員也會因此而對犯罪人產生同情,從而有損刑罰的威信和法律的尊嚴,失去刑罰一般預防功能賴以存在與發揮的社會基礎。李斯特說過,最好的社會政策就是最好的刑事政策,可見,刑罰并不是萬能的,有時,其他的懲罰措施要比刑罰有效得多。因而,犯罪的規定,刑罰的適用,應慎之又慎。

2、在司法中,應貫徹刑罰的人道性。刑法是保護社會的最后一道屏障。它將對社會的極端危害規定為犯罪,并以最嚴厲的手段來懲罰犯罪人。但“保護社會(權利)最得力的工具常常也是侵犯個人權利最厲害的手段。”[10]在代表強大國家的刑罰權面前,個人永遠是弱小的。預防犯罪固然重要,保障人權則更顯得任重而道遠。刑罰人道主義對于保障人權具有至關重要的意義。

注釋:

[1][意]貝卡里亞著.黃風譯.論犯罪與刑罰.北京:中國大百科全書出版社.1993.8.

[2][英]休謨著.關文運譯.人性論(上冊).北京:商務印書館.1991.6.

[3][英]邊沁.道德與立法原理導論.北京:商務印書館.2000.58.

[4][古希臘]亞里士多德.政治學.北京:商務印書館.1995.12.

[5]陳興良.刑法的人性基礎.北京:中國方正出版社.1996.431.

[6][意]貝卡里亞著.黃風譯.論犯罪與刑罰.北京:中國大百科全書出版社.1993.65.

[7]曲新久.刑法的精神與范疇.北京:中國政法大學出版社.2000.539.

[8]陳興良.刑法哲學.北京:中國政法大學出版社.1992.6.

第3篇：關于法律與人性的思考范文

內容提要: 在哲學取代權威成為法律制度的基礎的今天，哲學也成為了侵權法的時代標簽，哲學方法論武裝的狀況和水平便也成為了突破侵權法理論困境的根本前提和衡量侵權法制度體系是否成熟的重要標志。侵權法的哲學基礎是由人性奠定的，需要從人性中找尋制度的表達方式;侵權法中蘊含著豐富的道德元素以及那些被相信可以作為侵權法規范的正義觀念;社會事實是侵權法抽取其生命之液的秘密根莖，生活世界給予其真實的內涵和正當性基礎。侵權法理論的根本所在，需深刻洞察人們對其所身處的這個時代的社會理解力和價值觀，并最終回歸改善社會現實的智識努力。當代侵權法作為努力實現社會正義的工具，其最重要的目的在于補救人格尊嚴的損害，促進社會平等，加強人類團結與合作。

引言

隨著政治、經濟、社會及文化的不斷發展和演進，侵權法背后的利益衡量與價值判斷趨于多元和復雜，在理論與現實緊張關系的拉扯之下，侵權法開始表現出自負與貧困的雙重面向，一方面，侵權法通過不斷擴展適用領域而侵入社會生活的方方面面，另一方面卻是人們極力逃避侵權法的適用而尋求損害的極端救濟方式。中國語境下的侵權法實踐更是發人深思，一些侵權法軼事，如侵權法的羅生門———“彭宇案”、肖克軍案、藥家鑫案、三鹿奶粉案以及更為極端的“張海超開胸驗肺”案，甚至令人扼腕嘆息。探究侵權法的現實境遇會促成對侵權法理論與實踐之間實質關系的深刻理解，即:生存于這個世界上的人們應當如何行為及如何相互對待。可以說，侵權法與人的自由和人格尊嚴緊密相連，因而有著一張“人類的面孔”;侵權法與人的日常生活親密接觸，因而說侵權法是“社會的形象”;侵權法反映民眾的個性、思想、情感、態度和文明程度，因而具有“文化的神經”。無論是大陸法系還是英美法系，侵權法都在構筑其市民社會的生活秩序和安全結構方面發揮著非常重要的作用。在哲學取代權威成為法律制度的基礎的今天，哲學成為了侵權法的時代標簽，哲學方法論武裝的狀況和水平便也成為了突破侵權法理論困境的根本前提、衡量侵權法功能迷思的深層標準、考察侵權法制度體系優劣的重要標志以及破解侵權法實踐難題的思想資源。

隨著侵權責任立法嘈雜的爭論之聲漸趨平靜，侵權法的研究開始淡出理論的整理而專注于文本的解釋，侵權法解釋的新時代已經開啟:力透文本的文字表達而進入妥切適用法律規范的現實世界。對于侵權法來說，無論是法學方法還是法律方法，為了避免“方法論上的盲目飛行”，需要先行“搜尋法律制度的哲學基礎”。［1］(P.80)努力保持法學領域自主性的時代已經過去，侵權法早就開始了與社會科學甚至自然科學的合作。侵權法學需要哲學上廣博的基礎知識，否則，就會使得侵權法由于先天不足而導致淺盤性格:離開哲學，侵權法學只是一種無根的驕傲。哲學對于侵權法絕不僅僅是一種方法，也反映出一種態度和深度。對于哲學性問題，侵權法必須通過社會實踐給出答案。侵權法背后隱含的人性基礎、社會事實基礎和價值基礎是侵權法豐厚的哲學資源，只有從侵權法的哲學關照中命定其當代的社會擔當，我國的侵權法倫理政策和立法技術才會更加接近正義。

一、侵權法的哲學基礎由人性奠定

法是人類社會特有的現象，它的產生與發展、制定與實施都無法脫離人的要素，這就決定了任何法的研究，如果要上升到哲學的高度，都必須從人的本性出發，這樣才能探查到法的根基，并尋找到開啟法律理解之門的鑰匙。關于這一點，霍姆斯的論斷是精辟的:“法律從人類本性的需要中找到了它的哲學。”［2］(P.134)

侵權法正是通過其理論生成和制度演進一次次地向我們展示其對人性關懷的堅持，侵權法從未停止關于人性的追問，其中除了概念，我們還能真切感受到歷史、哲學和社會的啟蒙。侵權法的哲學基礎是由人性奠定的，需要從人性中找尋制度的表達方式。侵權法最終是對人起作用，因而需要思考采取什么方式對待人，這一切的關鍵還在于對人的認識，它決定了侵權法的出發點和方向。因此，實證法在邏輯上首先要預設人的形象，作為法律秩序的必要前提條件。侵權法作為一種規范性秩序，包含一種應然性———建立在人性的認識基礎之上并符合人性，預設了作為規范的承受者和受約束者的人類形象:自然人、經濟人和理性人。侵權法預設的抽象平等的自然人特征暗合了形式正義的要求，與私法的自由權利和意思自治理念天然相依，為過錯責任和自己責任打下了堅實的倫理基礎。就法律制度來說，它不僅僅是一種滿足人們現存欲望和抱負的制度圖式，而且也是一種塑造人們未來欲望和抱負的遠景規劃。侵權法應當為人的自由保有空間，正確解決人的活動與損害補償之間的平衡關系，為人充分發揮聰明才智和創新能力營造制度氛圍。正是由于這種“追求經濟利益的人”在侵權法中居于中心地位，侵權法即使意圖使其對自己的行為后果負責，也不應阻礙其追求經濟利益的動力。侵權法必須深刻清醒于這樣的制度使命，積極克服或抑制人性中可悲的弱點，而絕不是遷就它們，否則，要么是人性將侵權法引向歧途，要么是侵權法把人性導向深淵。人既然是有理性的，那么便是可以歸責的，當其意志和智力處于不良狀態并造成損害時，就可以將責任歸于其上。正是這種自主決定與自己負責的觀念奠定了過錯責任原則的人性基礎，并表達了侵權法制度的責難傾向。

經由近代侵權法發展而來的現代侵權法，就人性的理解始終內含著相互矛盾的方面，直至當代。一方面，侵權法需滿足尊重人性這一基本要求，因而賦予所有人以抽象平等的法律人格，并將責任限定在可預測的風險范圍內，通過自己責任原則與過失責任原則的制度化來反映這種思想。另一方面，侵權法還需克服近代侵權法在現代社會所起到的“輕視人性的作用”，基于侵權法制度在現實運行過程中帶來的社會惡果的反思，隨時追補人性理解的偏差以避免侵權法制度持續制造對人性的威脅，并在這種反思的基礎上形成制度的平衡，進而在侵權法體系內生成了過錯推定責任與無過錯責任，并在體系外通過責任保險、社會保障等援制度共同搭建社會安全網絡，嘗試搭建人性的回歸之途。當代侵權法不斷受到現代性問題的挑戰，其對人性的理解也不再是單向度的簡單認識，呈現出多維立體的面向并因此而變得深刻和完整:個體性與社會性、利己心與有限的利他心、理性與經驗。人的個體性存在確證了侵權法中的自我人格———人的尊嚴、自由與侵權法的人權標準，人的社會性存在注定了侵權法的社會化發展趨勢。侵權法制度中利己主義要素和利他主義因子均有所體現，并通過相應的規范、標準等立法技術和司法實踐反映出來。侵權法所要表達的正是人性中相互矛盾的兩種訴求，一方面承認人的一己私利并予以保護，同時限定有節制的責任范圍為人們追逐利益劃定自由的疆界以實現個性化的幸福追求;另一方面也要小心呵護人類稀薄的利他之心，通過各種理念的強化培植人們的性格和美德，創設好的制度環境引導和說服人們追求向“善”的幸福生活。在認識論的視域里，人性中既有理性的因素又有經驗的因素，二者是辯證統一的。對人性的這一層面的認識，會影響到侵權法制度的選擇模式和功能的作用范圍。侵權法中的利他主義的立法表現已清晰可見，如某些領域的高標準注意義務和好撒瑪利亞人的國外立法實踐。

現代侵權法對近代侵權法一路揚棄而發展到當代，其始終堅持對人性的關懷與尊重，伴隨人性的歷史性發展而完成了制度的啟蒙。然而，為了完成預設的制度使命，侵權法在努力克服傳統體系因對人性認識的單向度而導致的不良后果的過程中，呈現出價值悖反與社會生活失衡的矛盾運動態勢，甚至出現“無過錯的過錯責任”這種異化的侵權法制度，最終反而走向了人性的背離。當侵權法的這種矛盾性格表現為外在體系無法與內在體系相合致時，當其制度規則的運行結果已經背離了人們的道德直覺和倫理期望時，侵權法便被一片危機之聲淹沒了。不可否認，侵權法不僅僅為個體的權利和利益提供保護，它還具有積極的倫理功能:完善人性，使人具有更多的美德。如果不能將侵權法作為“一套個人對待他人的行為有關的倫理原則”［3］(P.26)來看待的話，就可能導致其背離人性從而引發倫理性危機。因此，現實生活中人的多義性與抽象掉了人的差異性的侵權法之間的矛盾應該受到足夠的關注:侵權法的類型化應與人的身份和角色相關聯;侵權法的物化趨勢必須摒棄對人的尊嚴的漠視;侵權法需要關注個體的內心感受和社會的理解。

二、侵權法規范蘊含豐富的道德元素及正義觀念

侵權法是追求正義的各項努力的記錄，起源于人類對倫理觀念的表達，其規則充斥著大量的道德術語。侵權立法歷經數千年的發展，其自身演化的歷史進程記錄著人類社會受損利益救濟機制變遷的軌跡，其規范起源于公共道德觀念的一種表達，其體系是人類通過道德努力而獲得的。伴隨社會的突進和時代的變遷，侵權法的道德基礎早已超越亞里士多德的矯正正義和康德的權利哲學，以理性為基礎所凝練的道德共識———分配正義、共同體正義和社會正義已穩穩地高坐于侵權法的理念大堂。

實現正義素來被認為是侵權法的基本制度使命。古代侵權法由最初的同態復仇到報償正義的損害賠償，體現了人類的修養:是人類從野蠻、盲目的狂熱和復仇心向節制、自制和正義的進步。傳統侵權法深受古代哲學思想的啟蒙，從其產生之初便被烙上了清晰的道德印記，這樣的影響至今沒有消散，甚至仍然主導著侵權責任基礎的理論之爭。亞里士多德矯正正義觀因其所蘊含的、可供發掘的豐富道德思想而成為道義論侵權責任理論的哲學基礎和近代侵權法的思想淵源。阿奎那拓寬了亞里士多德矯正正義觀的思考范圍，為其填充了神學自然法的思想內容，提供了一種更好的侵權法表述。歐洲大陸的侵權法更直接的歷史根植于啟蒙時期自然法學家的批判研究，理性自然法學派對侵權責任的分析，直接影響了近代民法的制定，為大多數歐洲國家侵權法接下來的發展奠定了基礎，并最終成就了歐洲大陸的民法典。

18世紀康德提出了有力的平等自由概念，并視其為權利、正義與法律的道德基礎后，康德的道德與法哲學已成為近現代侵權法理論的重要支柱，直至當代仍然是侵權法學家論證侵權責任本質時無盡的思想寶藏，有非常多的極具影響力的現代追隨者。從哲學基礎上看，侵權法中過錯責任的張揚正是自由意志哲學發展的現實產物，是人的道德標準對法律不斷浸潤的結果。康德把法律的權威性淵源建立在倫理和道德的基礎上，他的法哲學概括起來就是尊重人，因為只有承認人的道德法則的存在，才能揭示出人的自由意志的本質。“人性尊嚴”所包含的“把人當作目的”之人性觀，以及個人承擔責任、受道德義務、社會責任約束的理念，均來自于康德的思想。康德的意志自由理論，以及根據意志自由理論而形成的對于人的權利與責任的法律觀，奠定了近代侵權法的權利觀念和責任觀念。侵權法既要為行為自由劃出必要的界限:此界限要最大限度地滿足個人自由，又要維護必要的社會秩序和社會公平。溫里布在《私法的理念》中聲稱:侵權法復雜的體系中隱含著矯正正義和康德的權利理論，他的目的就在于展現這種隱含的道德秩序并使之具有可理解性。

曾經在侵權法取得精神支配力量并促成其文化自覺和實證化潮流的理性主義自然法，經歷了18世紀末歷史法學派到19世紀末概念法學這樣一個理性主義不斷張揚的理論發展過程，至20世紀逐漸失去了公共意識的確認，在被掏空倫理內涵后發生崩潰并導致法律危機。現代技術主義的立法造就的是脫離生活質地的法律表達，異化為與民眾生活相分疏的工具理性，人們接受了法律的制度拜物教。實證主義法律方法的訓練使得法官對社會的實際需求漠不關心，對現實世界里不同利益和價值之間的沖突冷眼相對，將自己置身于政治與道德的論戰之外。于是，侵權法開始轉向新的哲學和法律意識以尋找文化的更新和正義的替代品。實現正義素來被認為是侵權法的基本制度使命，只是侵權法通過制度所表達的內容隨著人類對法與正義關聯的認識提升，不斷會有新的元素滲透進來，侵權法的正義觀在社會演進過程中不斷豐富著內涵。體現分配正義觀念的侵權法實體規范逐漸被整合到私法的、矯正正義的理論框架中去。當侵權法理論被要求揭開侵權實踐的面紗時，承諾實現個人正義的侵權法呈現在人們面前的卻是其持續制造的人與人之間不平等的社會惡果，微觀的個人正義導致了宏觀的社會不正義，作為私法之道德部門的侵權法變得極為空洞。20世紀以后，侵權法學理論的研究發生了一場哥白尼式的革命，傾向于受害人的意識形態開始占據上風，人們不再從侵權行為本身而是從受害人所遭受的損失中尋找責任的基礎，受害人被置于侵權法的核心地位。侵權法應關注實踐“隨之而來的社會后果”，［4］(P.48)完全忠實地遵循個人責任的規則和原則可能會以其他法律和道德價值(例如對非法或者不道德的行為的威懾)為代價，而且還會以更大的社會和經濟價值，例如健康與教育為代價。新的貧窮理論認為貧窮很大程度是不公正的制度造成的，憲法將福利國家托付給法律制度，人身傷害與死亡的責任在世界范圍出現了社會化的趨勢，侵權法被注入政治哲學的正當分析，“抽象的個人主義正義原則向著新的正義觀念轉變”，［5］(P.6)共同體正義和社會正義觀念在侵權法領域與個人正義發生融匯。

三、社會事實賦予侵權法真實的內涵和正當性基礎

侵權法的概念和理論并非由人的思維憑空塑造出來，侵權法的規范也絕不是在別人起草的文本上加蓋自己的圖章那么簡單，無論是概念訴求還是形而上學，侵權法都是為了說明我們對世界的理解并描述世界的真實存在方式。侵權法需更多地考慮所依據的或被適用的社會事實，并通過對它的詮釋進而影響社會的倫理和文化。為了通過法律達致正義，我們就必須系統地闡釋當下時代的社會理想，并且努力確使法律的制定能夠在實踐中推進和保障這種理想。侵權法作為一種意義體系，應將不同社會事實狀態下的倫理訴求傳達于規則世界，同時藉由制度性安排滿足價值追求，進而實現形上意義與形下利益的制度性和諧。侵權法學無時不在時代思想的浸之中:17、18世紀的人們信賴的是理性，19世紀的人們崇尚的是進化，20世紀人們開始向往福利國家，21世紀人們渴求一種安全和諧的社會氛圍。鑲嵌于工業化與城市化進程中的中國社會現實之中的侵權法，既要關注現代的問題同時也要關注未來的問題:在風險中謀求安全，在和諧中促進發展。侵權法應該通過它的理論創新、立法決策和司法判斷將人們的思維和社會的進化引至這樣的方向。

侵權法的規則世界必然要與倫理訴求建立起聯系，而溝通二者的只能是社會生活的需要。以主體性哲學為基礎的近現代侵權法認同擔當責任的自由，侵權法中的過錯責任正是以否定的、強制的形式限制個人濫用自由的行為，其價值在于協調人們之間的意志和自由。伴隨社會事實的不斷更新，侵權法的規則世界出現了與生活世界某種程度的背離，主體之間不同的倫理訴求無法在這樣的制度體系內求得和諧共存。基于對侵權法中主體性哲學的反思，侵權法的敘事方式開始發生變化:從人與人之間交往秩序的角度出發，呈現出主體間性的語言結構。溝通與協商的交往理性成為搭建在侵權法規范與社會事實之間的一座浮橋，倫理訴求于其上得以表達并達成相互妥協，侵權法在獲得社會認同的基礎上保持著與外部社會的動態適應性。侵權法是關于人與人之間關系的責任體系，因此侵權責任是一個人際性的概念和實踐，需要關注行為人、受害人以及更為廣泛的共同體和社會等多方面的關系，表現出對平等的執著追求。主觀間性所指的主體不再是自主的主體，而是作為關系性的主體，使在關系性中得到定位的人，能以自己的語言言說法律，通過主體間性的敘事方式在自我與他人之間建構侵權法的規范世界。這里所說的“關系”，實際上并不是從外部強加某種特定的地位乃至角色的類型性關系，而是通過彼此間的行為積累起來的具體的關系。“溝通也許會增進對于有益信賴和互惠互利來說必不可少的信任。當你在行動之前進行溝通時，就是向對方當事人表明你關注他的利益，他對你信任程度很可能由此得到提高”。［6］(P.93)在此意義上，要不辜負信賴，或是想繼續保持這種關系的話，就不能不考慮對方，這種對相對方的照應，可以被視為侵權行為責任的基礎。事實上，侵權訴訟已經成為人們命名社會問題的工具，如環境污染、醫療損害、食品安全，甚至性騷擾，早已通過侵權法的談判桌得以進入公共討論的渠道，最終創造了更為有效和妥當的救濟機制的產生時機。作為一個倫理的規范系統，侵權法規范本身要經得起倫理的檢驗和評估，其制度體系充滿了責任倫理的細胞。責任倫理的提出基于人類責任缺失的某種反思和自覺，賦予人類責任意識和倫理關懷，具有前瞻性、自律性、關護性和整體性。這種倫理觀念強調人們對自然、他人和社會的自覺關愛，注重人與人相互之間的理解與信任，意在養成人類負責任地行為并勇于擔當責任的品性。侵權法的正當化一方面系取決于健全的個人責任倫理原則的體現程度，另一方面又取決于其對理想的人類和社會目的的促進程度。在社會責任的倫理觀念中，只有傷害者和被傷害者，沒有事不關己的旁觀者。當代中國已然顯現出諸多的“風險社會”癥候，而整個侵權法領域基本上還在運用19世紀的法律體制應對20世紀晚期形成的“風險社會”及其所帶來的危機，侵權法并沒有內化于“風險生產秩序”之中，而是遠離秩序成為一個駐足觀望的他者。如此下去，侵權法恐怕很難逃脫放縱風險的指摘。（注：張鐵薇:“風險社會與侵權法的新理念”，載《光明日報》2007年1月14日學術版。）面對這樣的社會境遇而又訴求和諧社會的當代中國，應該認真思考一下侵權法的制度使命，使得置身于“風險社會”的侵權法能夠努力兌現其時代精神，致力于調整其規范性基礎并轉換其現代性范式，而這一切則應首先建基于對侵權法制度理念的重新認識之上。

侵權法是各個階層的社會成員都有著強烈情感的主題，從機動車事故到專家不當行為責任訴訟，到性騷擾以及名譽侵權，其介入社會生活之深以至于會觸及到文化的神經。“在美國，很少聽到關于改革合同法或廢除財產法的政治運動，但幾乎每星期都被淹沒在關于侵權法目的的故事與攻擊之中，人們被侵權法新的改革主張或者徹底放棄侵權法的激進觀點所包圍著，侵權法甚至成為總統競選中頻繁出現的話題。”（注：Leslie Bender.Tortlaw＇s role as tool for social justice struggle 1998 Washburn Law Journal，p.106．）隨著經濟的高速增長和社會的深刻變革，文化的重要性和文化元素的影響力漸趨凸顯并日益受到人們的重視，侵權法不能低估自身的文化意義，文化共識可以獲得侵權問題解決的社會力量。侵權法這一法律體系作為文化的反映物之所以為公眾所關注并能夠成為政治性話題，其中的一個原因便是它能夠充當文化態度的指示燈，表達社會大眾的物質欲望和精神訴求。侵權法深刻介入社會各個階層和各個領域的日常生活與社會生活，其實踐背后往往隱藏著很高程度的文化沖突，糾紛解決的表面雖然呈現出諸如過錯、因果關系、舉證責任等規則性探討，而這些技術上的爭論正是對于文化分歧的一種偽裝，它們以“碎片化”(馬賽克)的方式存在于侵權法思考與侵權糾紛解決的方式中。這種分歧以社會關注的形式表現出來，并深刻影響了立法與司法的態度。“同命不同價”、“錯誤出生”以及“高空拋物”等侵權糾紛的表達方式已經呈現出侵權法的文化跡象，不同群體表達的不同態度已經折射出社會沖突的文化征兆。在美國，產品傷害及醫療損害的訴訟已經越來越成為公開的文化戰爭。回顧美國工人賠償法產生的歷程，正是由于人們使用了“殘疾的工人、貧窮的寡婦”這樣的修辭表達了一種文化與態度，最終說服了美國侵權法的重構:工人賠償法最終脫離侵權法而獨立發展［7］。侵權法對于復制了各種文化分歧的相互對立的觀點的選擇與折衷———從原則、制度到規則，現實地代表了一種尋找社會靈魂的努力。文化共識是人與人之間的社會維系力，也是侵權法制度獲得有效性的基點。法律制度可以表達文化也可以生成文化，侵權法通過各種理念的強化和規則的訓誡能夠塑造人們的社會品性，引導和說服人們過良善的生活。

四、結語:哲學關照下的侵權法及其未來

侵權法一旦拋棄哲學，就會失去改變歷史和社會的力量，等于沒有認真思考“為什么”就直接給出了“怎么樣”的回答。侵權法學的研究如果失去哲學的導向作用，我們會發現自己或者在法律的叢林中迷失了方向，或者在社會事實的亂麻中喪失了判斷的能力。侵權法理論進化和制度演變也正是由于侵權法本身的哲學在起作用:哲學通過理論化身規則潛入實在法。因此，經過哲學“過濾”后所生成的理論才會促進侵權法的解釋和發展。對哲學和侵權法之間聯系的關注能夠開啟哲學進入侵權法領域以挽救其命運的多方途徑，或許侵權法并不需要哲學的挽救，但哲學確實能夠教會我們如何表達在侵權法中所面臨的難題。思辨性的哲學論證為侵權法問題的解決提供了正確的方法論，開放性的哲學思考奇特地照亮了侵權法學的方向，侵權法實踐在哲學目光的注視下發生著內在的變化，開始從哲學批判性的思維中受益并促成了理念的更生和理論的演變。侵權法調整個體之間因傷害的發生而導致的關系問題，表面上是一個單純涉及到相關兩方當事人的微觀問題，但從社會的視角觀察，實質上是人與人該如何對待的宏觀問題。盡管司法體系運用侵權法的作用在于解決訴訟當事人之間的雙邊關系，但它在精神上和效果上往往具有公共性。法院對侵權案件所作出的賠與不賠只是分配損失的標志性開端，它最終會在法庭之外的社會中發揮作用。

侵權法理論的根本所在，需深刻洞察人們對其所身處的這個時代的社會理解力和價值觀，并最終回歸改善社會現實的智識努力。20世紀末，侵權法已經反映出社會沖突與矛盾的新動向，以往以物質占有和利用關系為中心的沖突協調開始向社會權貴這一問題移動，侵權法努力想干涉制度性壓制以及不平等的社會問題，希望破解影響社會團結實現的治理難題，其中包括不同的共同體或階層之間的關系問題。侵權法呈現出一種移動態勢，即從主要是一種補償機制(正如20世紀人們所理解的那樣)，面向21世紀開始漸變為主要是一種加強社會平等和人格利益的機制。侵權法，正如其在當代的理論化發展一樣，已經經歷了作為物質損害的一種補償救濟機制的階段。當代侵權法作為努力實現社會正義的工具，其最重要的目的在于補救人格尊嚴的損害，促進社會平等，加強人類團結與合作。侵權法應更加致力于建構人性化的規則體系，加強社會平等與團結意在推進社會文化的發展，促成和諧的人際關系。基于社會道德對協作的要求，侵權法的制度設計應注重人際關系的修復和信賴關系的維持。人的可誘導性能夠成就侵權法的塑造力，這種塑造力具備創造未來的功能，可以將人的行為和人際關系導向美好。

鑲嵌于中國現實中的侵權法，應思考的是如何致力于有效解決社會疾病而不是向社會輸送更多的社會問題。我們的侵權法立法體系與司法實踐曾在社會中生發很多歧義，如“同命不同價”、“撞殘不如撞死”、防御性醫療等，這些命題某種程度反映了侵權法所承載的社會功能，其中一些質疑通過修辭學或邏輯學根本無法解釋過關。（注：參見張鐵薇:“侵權法的自負與貧困”，載《比較法研究》2009年第6期。）考夫曼的提示也許可以給我們一定的啟發，“歷史經驗昭示，不僅古典的自然法，而且傳統的法實證主義都不靈了。具有一成不變的規范體系的自然法，可能在一個結構非常簡單的社會還轉得開，之于一個帶著極其敏感的經濟體系的高度復雜社會，則可能顯得不夠用。另一方面，法實證主義雖在19世紀末取得了很大的立法成就，因為當時的立法者仍受濃烈的道德意識所引導，然而，在我們這個存有各種專制的時代中，此一前提不復存在，惡法不僅僅是課堂上的例子，而變成為現實，那種純形式的法律概念已不聽使喚了”［8］(P.119)。侵權法作為社會工程和社會規劃的一部分，負責任的立法和司法絕不應忽視侵權法在社會中的作用，也許一兩個“彭宇”的個人責任與財富轉移并不會使其淪落為社會底層，但是這樣的判決顯然會極大地攪擾人們的心理從而形成一種不良的社會生態。侵權法需要努力緩解社會的不平等但也不能蔓延一種道德恐慌，至少在確立不平等規則時要考慮社會理解與接受的能力。我們既不希望看到受害者躺在病床上絕望地，也不希望人與人之間形成一種對抗性的戒備和緊張關系。當侵權法最終不得不面對離散社會或者對某些無賴更有利的指責時，侵權法的“危機”就會變成“危害”。侵權法帶來的社會負作用才是其今天的問題所在，畢竟和諧社會無法與侵權法絕緣。

舉足輕重的侵權法正處于快速演進之中，剛剛告別的20世紀已經做出了“危機”的警示，當侵權法不得不用矛盾的制度和解釋應付現實的不盡權利索取時，我們在生活中便失去了一套有關常識性對錯的、具有內在一貫性的法律體系，古典侵權法精心構建的理論大廈正在失去它有序的結構，侵權法已經由概念的有序墮入混亂的理論困局。有學者批評美國的侵權法，“運用于日常決策的法律帶來了糟糕的決策，進而引來更多的法律問題，將人們與判斷是非的直覺隔絕開來。”“法律淹沒了我們的日常生活，無所不在。”［9］(P.7)這樣的現實，除了要反思侵權法權利文化、責難文化和賠償文化過度繁榮，制度構想執著于損害賠償的單向度思維模式而喪失了對社會團結的敏感性之外，是否還需回到思考的原點考察一下侵權法制度的所能問題:侵權法的邊界———侵權法要解決什么樣的問題?在多大范圍內能解決問題?如果缺乏可靠的法律邊界，不信任將會影響人們的日常交往。人們便開始相互防備對方，進而開始畏懼法律。非法律調整范圍的消失也許正是侵權法擴張的核心問題，一個秩序良好、人際關系和諧的社會需要多元的社會規范來調節和整合，法律、道德、宗教、倫理等均有規范社會成員行為、協調和化解社會利益矛盾的功能，它們是豐富多彩的社會生活不可或缺的調控器。任何社會如果只剩下法律，這個社會必將是機械的、冷冰冰的社會。我們從一個法律制度中最多可以期待的就是“建立一個能使善良的人可以自由自在地實施良善行為的空間”，“設想一個僅僅由法律制裁和正式制裁加以推動的社會，等于是設想一個骨頭彼此相互摩擦的社會。我們需要具有某種軟骨組織，以期緩和不近人情的突然打擊，而只有當法律秩序不像摧毀所有非正式社會控制制度那樣毫不憐憫，那樣強人所難，這一希望才能實現。”［10］(P.449)美國一直以來所奉行的是拼命討好所謂的受害者的司法哲學，而正是這種哲學的實踐結果傷害了整個社會，當涌入侵權法空間的訴求逾越了某種界限時，造成了整個美國過度膨脹的“訴訟社會”。因此，有人批評美國的侵權法，是它“培植了一個討價還價的賠償市場”，一個“訴訟社會”。［11］(P.319)侵權法的哲學性思考也使得我們開始清醒于這樣一個事實:私法無法抹去人們眼中的每一滴淚水，侵權法能做的事情是有限的，它不能解決它所面對的每一個問題。

注釋:

［1］［美］龐德:《龐德法學文述》，雷賓南、張文伯譯，中國政法大學出版社2005年版。

［2］［美］伯納德·施瓦茨:《美國法律史》，蘇彥新譯，中國政法大學出版社1989年版。

［3］［澳］彼得·凱恩著:《侵權法解剖》，汪志剛譯，北京大學出版社2010年版。

［4］［美］詹姆斯·戈德雷:《私法的基礎:財產、侵權、合同和不當得利》，張家勇譯，法律出版社2007年版。

［5］［美］羅斯科·龐德:《普通法的精神》，夏登峻等譯，法律出版社2010年版。

［6］［美］亨利·馬瑟:《合同法與道德》，戴孟勇、賈林娟譯，中國政法大學出版社2005年版。

［7］［美］約翰·法比安·維特:《事故共和國——殘疾的工人、貧窮的寡婦與美國法的重構》，田雷譯，上海三聯書店2008年版。

［8］［德］阿圖爾·考夫曼、溫弗里德·哈斯默爾:《當代法哲學和法律理論導論》，鄭永流譯，法律出版社2002年版。

［9］［美］菲利普·K·霍華德:《無法生活——將美國人民從法律叢林中解放出來》，林彥、楊珍譯，法律出版社2009年版。

第4篇：關于法律與人性的思考范文

關鍵詞:監獄 人性 罪犯 人性化管理

在我國長期的監管改造罪犯過程中，一直實行強制式、單向式、命令式的管教方式。而尊重罪犯人格，保障罪犯合法權益，是新時期監獄行刑文明的應有之義，對罪犯實行人性化管理，是當代行刑文明和保障罪犯權利的一個重要方面。構建社會主義和諧社會，核心是以人為本，其中也包括如何合法的保護罪犯的權利和人格,滿足罪犯合理的需要。隨著我國監獄人性化管理實踐的不斷深入,對什么是人性化管理,如何完善人性化管理,越來越成為人們關注的一個熱點問題。因此，推進監獄人性化管理具有重要的理論和現實意義。

一、 監獄人性化管理的科學內涵

要搞清楚人性化管理的問題,首先必須弄清什么是人性。關于什么是人性,古今中外有各種不同的表述,可謂是“仁者見仁,智者見智。”從歷史的角度追溯,“人性”這個詞最早出現在西方文藝復興時期,是新興資產階級為了反對封建禁欲主義而提出的,其主張是要承認和肯定人的欲望和本性,強調人的主體性地位,喚起人對自身的認識和尊重,是對人的價值本體的一次革命性的解放,并由此推動了西方生活方式和文化理念的轉變,成為西方自由觀的基石。在我國,關于人性的問題,在相當長的一段時間里,沒有得到足夠的重視和正確的對待。在“以階段斗爭為綱”的特定歷史年代,人們片面地強調了人性的階級性,忽視了人性的普遍性。人們通常使用的“人性化”一詞則是一個相對具體的管理學和生活化的概念,在一定意義上,它既是人道主義的一種具體體現,更在相當程度上代表著現代生活方式或現代生活質量的物質或精神的一種取向，它往往與具體的生活現象相聯系。

改革開放以來,隨著人們思想的進一步解放,社會主義民主和法制觀念的加強、人權意識的進一步提高，關于人性和人性化管理的問題,受到了社會和監獄人民警察的普遍關注。從目前監管工作的實踐出發,監獄對罪犯的人性化管理,是指監獄人民警察在依法執行刑罰的過程中,以符合和滿足人的合理需要為基礎和出發點,以保障合法權益和培養健康人格為重要內容，以促進罪犯的改造為目標,使罪犯得到足夠的尊重和關注的管理方式。監獄的人性化管理,不是一個政治或哲學概念,而是一個管理學的概念。

二、 實行監獄人性化管理的重要意義

（一） 人性化管理,是監獄管理文明進步的重要標志

隨著人類社會的不斷發展,以人為本,最大限度地滿足人的生存和發展需要,尊重人格尊嚴,充分保障其合法權利,已成為人們衡量社會文明與進步的一個重要尺度。新刑法理論強調對犯罪人的感化教育、復歸教育，于是產生了新型的監獄制度：感化制、犯罪人自治制、中間監獄制與開放性設施等。在監獄管理工作中,能否實行符合和滿足人的合理需要為基礎和出發點,以保障合法權益和培養健康人格為重要內容,以促進罪犯的改造為目標,使罪犯得到足夠尊重和關懷的人性化管理,也就成為了衡量監獄是否文明進步的一個重要標志。

（二） 人性化管理,是促進罪犯改造的重要手段

罪犯雖然觸犯了國家的法律，但仍然具有人的自然屬性和社會屬性，有多種的人性需求。各國的監獄管理實踐已經證明，罪犯管理不可能采取單一的改造手段，必須探索多種管理和改造形式，提高罪犯改造的質量和促進罪犯順利回歸社會。實行人性化管理,能夠最大限度地滿足罪犯改造過程的合理的人性需求,并能使管理者與被管理者增進心理相容,可以充分調動罪犯積極接受改造的內驅力,促進罪犯的改造。人性化管理,是當今文明社會改造罪犯的一個重要手段。

（三） 人性化管理,是監獄管理發展的必然趨勢

縱觀人類對監獄管理的歷史,從生命刑、肉刑到自由刑、教育矯治刑,經歷了一個從野蠻走向文明、從殘酷走向人性的發展歷程。在這個歷史進程中,盡管有過很多曲折和坎坷,但監獄管理朝著人性化的方向發展和進步這一點是始終如一、不可逆轉的。德國刑法專家李斯特認為，刑罰不是原始的同態復仇，也不是等值報應，而是以改造教育犯罪人、保全社會為目的。現代社會的發展與進步,呼喚著監獄管理的人性化。人性化管理是監獄管理發展不可逆轉的必然趨勢。

（四）人性化管理,是保障罪犯合法權利的重要措施

在監獄管理理念上，過去一直強調監獄的職能，強調對罪犯的強化改造，往往忽略對罪犯合法權利的保障和對其合理需求的滿足。有的青年監獄民警盲目借鑒老經驗，靠“土政策”“、野路子”對罪犯進行管理，經常“欲速則不達”，激化矛盾，增加了改造罪犯的難度。在相關法律、制度為罪犯行使合法權利提供保障的同時,人性化管理也是保障罪犯合法權利的重要措施。

三、 我國監獄人性化管理的實踐和誤區

在1994年頒布的《監獄法》中,對罪犯的政治權利、人身權利、經濟文化權利等都作出了詳盡的規定。從目前的具體實踐看,監獄的人性化管理還處在探索過程中,主要體現在以下幾個方面:一是在硬件和人文氛圍上,注重綠化、美化,使之更適合于人的生活需要,在有些監獄,其廣場、食堂、監舍都播放輕音樂,罪犯的監舍允許養魚、養花,大力開展監區文化建設等等；二是在對罪犯管理上,更注重對罪犯心理和情感的研究與溝通,如廣泛實行的心理咨詢,對罪犯的情感心理問題,警察給予充分的理解,并采取比較婉轉策略的措施給予引導等；三是對罪犯親情的關注,制定有關的規定,允許罪犯有條件地實行親情共餐、住宿等等；四是在警察與罪犯的人際關系上,注意維護罪犯的人格尊嚴,在增進心理相容的過程中實現對罪犯的思想轉變。

但是,人性化管理在具體實踐中也確實帶來一些困惑和問題,需要從理性上予以澄清。

一是個性發展問題。人性化管理的一個很重要的方面是注重個性的健康發展,關注罪犯的生理、心理、情感需要。但是,監獄能夠為罪犯的個性發展提供的條件,總體來說是有限度的,不同條件的監獄之間差異也很大。哪些是罪犯的合理要求,哪些是管理和安全的必要規定,都應進行細致的梳理區分,并逐一講解清楚。

二是角色沖突問題。在直接管理落實到位的地方,警察巡診、送藥到手、噓寒問暖等等做法,常使一些同志疑惑:我們究竟是執法者,還是罪犯的保姆、服務員抑或是慈善機構的志愿者?而事實上非常清楚的一點是,我們不能因為警察是執法者,就否認這一角色在特定情況下完全可以揉融進其他角色內容這一現實。這實質上是一個在不同時間、不同地點、不同的工作側面中,警察如何實現對角色中的重點內容予以靈活調整的問題。

三是功能損益問題。推行人性化管理是否淡化了監獄的職能?懲罰的強制性、監規獄紀的嚴肅性等等體現威嚴的一面與人性化管理的基本要求如何有機地統一起來?這是事關治監方略的一個十分重要的問題。

四、 推進監獄人性化管理的幾點建議

（一）科學認識罪犯

行刑制度的產生、發展、變化過程反映出在特定社會制度條件下認識罪犯、改造罪犯的文明與進步程度。因此科學認識罪犯成為我國的行刑制度改革發展的重要條件，成為監獄改造工作的基礎。科學認識罪犯，一要更新改造目標，不能把思路僅僅局限于為了今天的穩定，為了搞好勞動生產等，而要從罪犯的明天著眼，為把罪犯塑造成新人來了解他、分析他、認識他，堅持以改造人為宗旨，從轉變思想、矯正惡習、健全心理、提高能力做起，從本質上改造罪犯。二要準確全面，不僅要準確了解罪犯的“四知道”，更重要的是了解他的“三史”，包括他的成長史、犯罪史、改造史。做到真實全面地掌握他的全部經歷和相關情況。三要綜合分析，即在對罪犯進行分析時，不僅要看案情，還要看其心理特征，看其對待社會犯罪、社會生存和發展的心態差異，罪犯所處的環境以及監獄的改造范圍，罪犯所在地區社會治安、社會犯罪等綜合治理狀況。這些都是影響罪犯思想動態、心理變化和行為發展的重要因素。進而綜合運用各種科學手段，采取定性與定量相結合的方法，從不同角度，通過各種途徑，對改造對象進行深入客觀的了解、分析和研究，正確把握其改造本質特征，更有效地對罪犯實施懲罰和改造。

（二）處理好嚴格管理與人性化管理的關系

強調人性化管理的重要性,并不意味著排斥嚴格管理,更不是片面地講人情、放松管理和不管理。恰恰相反,只有在依法嚴格管理的前提下實行人性化管理,才能更好地發揮出刑罰懲罰改造罪犯,使其成為有益社會、無害他人的守法公民的功能。在對罪犯實施懲罰和改造的過程中,必須嚴格按照法律和監管法規的規定實施管理,并采取有效的方式、方法和措施,對罪犯實行標準化、規范化、制度化的嚴格管理。而人性化管理則是通過滿足人的合理需求,通過對罪犯人格的尊重,給予其人性的關懷,借以挖掘和激發罪犯人性中善的、積極的因素,促進罪犯的改造。人性化管理和嚴格管理,是兩個相互獨立,不可相互替代和缺一不可的改造罪犯的手段。二者之間相互滲透、相輔相成、不可偏廢。

在處理嚴格管理與人性化管理的關系時,“嚴不過人,寬不過囚”的基本準則必須牢牢把握。所謂“嚴不過人”,就是在監管工作中必須把罪犯當人看待,嚴格管理不能超越“人”的界限。盡管罪犯犯了罪,被關押在監獄內執行刑罰,但他們仍然有做人的尊嚴和公民的基本權利,其未被剝奪或限制的權利必須得到充分的保障。在實行嚴格管理的過程中,必須滿足其人的最基本的需求,必須給予足夠的人文關懷。也就是說,對罪犯的人性化管理不能突破“囚”的界限,不能超越和違背法律、法規的規定。否則,超越了“囚”的限度,對罪犯只講人性化管理,不講嚴格管理,無原則的寬縱,放棄懲罰和改造,就是對社會正義和廣大人民群眾人權的褻瀆和破壞。

（三）人性化管理以合理滿足人的正常需要為核心內涵

對于罪犯提出的需求，應區別對待，以滿足正常、合理的需求為限度。獄內特殊學校的開辦,為罪犯的學習提供良好的條件，滿足罪犯學習的需求；獄內超市使罪犯可以像在社會上一樣體驗現代購物消費方式，滿足其生活需求；親情電話、親情共餐、特別會見、心理咨詢等,為罪犯的親情溝通以及負性情感的宣泄疏導提供了通暢的渠道，滿足其親情和心理需求；組織運動會、歌舞晚會、讀書演講會、知識競賽等多種多樣的文體活動,則使罪犯的精神文化生活豐富多彩,使其原本干澀的服刑生活變得立體豐滿,洋溢著生活的氣息。

(四)正確處理角色認知與角色定位問題

對罪犯施行人性化管理,在一般意義上體現的是人文關懷,但是決不能因為實行人性化管理就否定罪犯這一特定身份和這種身份所攜帶的各種信息,也并不是因為實行人性化管理,一些惡習深重、危險性突出的罪犯就因此一下子變得善良守矩,更不能因為推行人性化管理而置安全制度于不顧。因而要卓有成效地推行人性化管理,就必須教育警察正確認知罪犯角色而不能有任何動搖,否則可能會犯原則性的錯誤。監獄的管理決不能允許出現罪犯片面追求權利、追求監獄對他的“人性”而無視紀律的行為出現。不能把人性化管理的實踐探索最終推導為:罪犯也是公民,獄墻成為多余。那樣就與人性化管理的本意南轅北轍了。

（五）以促進罪犯重新社會化和個性健康發展作為價值取向

在傳統的監獄管理中,高度的強制、劃一是必不可少的,而這種強制、劃一又顯然容易造成罪犯的“監獄人格”。毋庸諱言,“監獄人格”在許多罪犯身上程度不同地存在著。現實中,心理上退縮畏前、情緒上憂郁不安、言行上唯唯諾諾等人格衰變、社會適應性大幅下降的現象在罪犯身上并不少見。而這與我國監獄改造罪犯的目標、宗旨是相背離的。人性化管理在改變這種背離現象的過程中,恰恰具有很強的針對性和現實性:從管理處遇由嚴到寬的逐漸過渡,到社會各界的來獄幫教；從離獄探親到試點中的社區矯治；從建立各種各樣的興趣愛好小組,到有組織的智力開發活動,再到整體上的素質教育等等,都是促使罪犯更多地接觸社會、更快地適應社會、更好地克服“監獄人格”的有益嘗試，為罪犯心靈成長、個性發展和志趣品位的提升，提供了廣闊的舞臺和空間。更重要的是,“人性化管理”必然要求在指導思想上確立、在工作實踐中貫徹這樣一種理念:監獄在正確執行刑罰、矯治罪犯思想的基礎上,應當保護罪犯的個性發展,使其在轉變犯罪意識的同時,培養和保持獨立、自信、昂揚的健康人格。這應該是“改

造人”宗旨的本有之義,也是在更高層次上對罪犯健康權、發展權等權益的保護和促進。

參考文獻：

[1]薛梅卿.中國監獄史[M].北京：群眾出版社.1986

[2]王泰.獄政管理學[M].北京：法律出版社.1999

[3]王泰.監獄學概論[M].北京：中國政法大學出版社.1996

第5篇：關于法律與人性的思考范文

哲學意義上的價值，指的是客體的屬性與功能能夠滿足主體的需要，或者說是客體屬性與功能滿足主體需要的效應。價值是在主客體關系的基礎上產生的，它的基礎是客體與主體之間的需要，或者說是客體屬性與功能滿足主體需要的效應。馬克思認為，客體對主體的價值，不僅要受到客體自身特性的制約，要受到主體狀況的影響。首先要受到需要層次的影響，主體需要是多層次，從低到高的發展，當低級的需要得不到滿足時，就不會產生更高的需要。其次主體的情緒也會影響主體的需要，也會影響客體對主體的價值。價值問題涉及到“應當”的問題。“現實”與“應當”的關系，或曰:“實然”與“應然”的關系，是千百年來困擾人們對行為規范思考的一個基本問題。實證主義方法論對待價值問題的態度是:他們認為價值判斷是與人們的行動密切聯系的、是人們對特定事實的某種態度，價值是行動的目標，人們的行動是社會性。價值判斷不僅僅表達判斷者本人的態度，也從動因上作為對其他人的勸說來起作用從而使其他人分享說話人的態度、協同行動。

人們認為某種事實有價值，就是對它的肯定態度，表明人們的行動意向。他們注重價值判斷的實際效果，申明價值判斷只具有有條件的普遍性，否認價值判斷的絕對性。實證主義法學家的方法對我們理清法律與價值問題中的思緒是有很有啟發意義的，它既不像理念主義法學家的方法那樣把問題集中于對理想、價值、原則的分析上，也不像現實主義法學家那樣對理想、價值、原則的問題不予理會。實證主義方法既可以幫助看清理想與現實的區別，也有助于發現理想與現實的聯系。重視價值，是因為價值對人，對人類的生存、發展的重要性，也是因為這種價值對人有意義。研究的價值歸根到底是對人、對人類社會的價值，研究的價值是客體對主體(人或人類社會)生存和發展具有的意義。

二、法的價值的引入

(一)法的價值的內涵及特點

價值論認為，價值的形成和發展是主體與客體相互作用的過程，這個過程可以概括為“認識—評價—實踐”。單獨從法律客體或主體的角度都難以界定法律價值，只有從主體與法律的特定關系中，從人的積極的、能動的實踐活動中，才能界定法的價值。可以將法的價值概括為:法的價值是以法與人的關系作為基礎，法對于人所具有的意義，是法對于人的需要的滿足，是主體通過認識、評價和法律實踐促使法律適應和服從主體的內在尺度而形成的法律對主體的從屬關系。

法的價值主體是人，是具有社會性的個人、群體、人的類的統一，人作為價值主體是很主動地、很自覺地，他知道自己需要什么，并可作出明確的價值評價，這一切都能夠直接通過一定方式表達出來，并能在不同主體之間進行交流和傳播。法的價值客體是法，作為制度的法及其規范、法行為和法現象、法意識等都可以作為法價值的客體。法的價值以法與人之間的客體與主體的關系為客觀基礎，法的價值是在法與人的關系上產生，人與法的聯系是十分緊密，法及其價值都是以這種聯系作為客觀的基礎而產生。法是人所創造，法是人為了人的需要，符合人的屬性創造出來，法也就必然地具有滿足人的相應需要的意義，那種先于法、高于法而存在，并隨時指引著法，成為法的精神指導和理想目標的重要的精神存在，就是法的價值。法的價值通過人創造法而得以實現，也通過人實現法而得以實現。

法的價值的多元、多層次性是以人的需要的多元、多層次性作為主體根據的。人的需要包括人已經認識到的需要和人尚未認識到的需要，對于兩種需要的滿足都是法的價值的表現，只是一個是人所認識到的價值，一個是人尚未認識到的價值而已。法對于人的需要的滿足，也可以理解為人的需要因法而獲得的滿足，其中最主要的是人的法需要的法律化，主體對于客體的能動狀況是與客體的情況密切相關的，法是人的創造物，人在創制法的時候就賦予或確定了它應有的價值使命。或者也可以說，法是人在一定的價值指導之下創制出來的。法的狀況，法的價值狀況都與人的主觀需求，有著極大的關系。法對于人的需要的法律化意義，一是將人的需要法律制度化，是之具有合法的，為法律所保護的性質，這是在法律制度層面上的法律化;二是將已經法律制度化了的人的需要現實化為法律的現實，這是在社會生活意義上的法律化。只有具有這兩個方面的法律化，才能說，是真正的法律化，完整的法律化。

(二)法的價值屬性

1.屬人性和社會性。人和法的價值都是為人而產生，而存在，離開了人就無所謂價值，也無所謂法的價值。肯定法的價值的屬人性，實際上是對人的主體性的肯定，盡管這里的人是多層次，多側面的，也是有階級、種族、民族、職業劃分，但是都是人。法不過是價值的客體，人才是法的價值的主體，法的價值主體屬性決定了法的價值的屬人性。法又是社會發展到一定階段的產物，是社會關系的調整器，法沒有一定的社會性就不可能在社會中產生并存在、發展。法具有社會性，法的價值也具有社會性，法的社會性是法的價值的屬人性的延伸，二者因主體而在法的價值中得以統一。

2.應然性和實然性。應然的法的價值，是人關于法的價值目標，是人關于法的價值理想，每一個價值準則或目標都可以說是特定價值理想的具體化，可以為人們的行為提供精神上的追求，是人們在法的現實中獲得精神需求的滿足。法的價值在具有應然性的同時，也具有實然性。法的價值只有轉化為客觀現實，才能說，法的價值在現實社會中被真正實現了。法的價值并不是虛無縹緲，它具有轉化為現實的可能性，無論是秩序、效率、自由、平等、人權，還是法治、民主、正義、人的全面發展，無一不是現實。法的價值的實然性，使法的價值成為了可認識、可測定、可評價的社會存在，更使法的價值在人們社會生活中成為活生生的現實。法的價值的應然性是實然性的指導、方向和目標，法的價值的實然性則是其應然性的表現、過程和得以實現的途徑。人們關于法的價值的應然努力，是真切地把握應然的法的價值，將實然的法的價值向應然的法的價值推進。

三、國際法的價值

1.法的價值具有普遍性，在不同的法律之間具有一定的共同性。國際法是國家之間的法，它主要是在各國交往中通過協議或認可形成，協調各國意志，由國家單獨或集體的強制力保證實施的原則、規則和制度的總體。國家之間通過協議制定相互間有約束力的法律，其目的、本意就體現在他們制定的文件當中，通過執行遵守協議，做出了相應的讓步，國家之間達到了各自的目的，體現了他們制定法律時所追求的目標，也即體現出了國際法的價值所在。

秩序是國際法首先追求，也是其自身具有的內在價值的集中體現。秩序構成了國際社會活動的基本目標，國際法是秩序的象征，又是建立和維護國際秩序的手段。國際秩序的建立依賴于國際法規范的制定、實施，是國際法規范所要達到的目的之一。國際社會追求的建立國家間關系的穩定性，行為的規則型，即在國際法規范中體現出來的，就是國際法的價值所在。由于每個國家社會制度、發展程度、意識形態等的差異，交往過程中不可避免地產生沖突，不一致，國家往往出于維護自身利益的需要而作出損害他國之事。為防止以大欺小，以強凌弱，霸權主義的行徑，國際社會只有通過制定一體遵行的規則來實現爭議，來防止擾亂和妨礙國際間正常交往的行為。國際法所體現和追求的正義目標外化出來，就是國家無論大小強弱，在法律面前形式上和實質上的平等，是一種正義的對等回報，是國際社會消除任意性，反對強權、追求公正公平的理想。正義作為人類追求的目標，也自然而然地成為國際法的價值之一。

2.國際法價值的特殊性。法的價值主體是人，國際法價值的主體就是國家、政府、國際社會。他們能動、自覺、有目的地根據自己的需要制定規則，并通過法律的實施而獲得滿足。國際法客體對國家、政府及國家社會所具有意義，即構成了國際法價值的基礎，又通過主體的能動運作，將國際法的價值體現出來。國際法是國際社會的創造，也必然體現著國際社會的某種需求，共同的價值標準、價值取向。國際社會總會有一種先于協議高于條約的東西指引著國家、政府制定規則，這種精神的指導即是國際法的價值。

國際法體現的價值是綜合的，是國際社會的共同價值取向。國際法的價值可以觀念的形態存在，每個國家主體之間的價值觀念影響，彼此互動不斷整合，形成國際社會的觀念整體。國際條約和國際慣例是國際法價值的主要載體，在國際司法實踐中形成和發展起來的國際法基本原則或基本制度往往不明確寫明在制度中。總之，無論是法的具體規范還是抽象原則中都蘊含了相關價值，體現著國際法的價值追求。另外，國際法的價值特殊還表現在它更多地體現、追求秩序而不是自由，傾向于正義而非權力，更強調文明理性而少強調階級統治。國際法價值是站在整個國際社會的整體角度的，它不具有國家內國法價值的權威性，卻具有指導國際社會一體遵行的普遍適用性。國際法的功能意義恰恰滿足了國際社會的需要，這種價值是獨有的。

3.國際法價值的意義

(1)國際法的價值是國際法制定和執行的必需。國際法的價值是國際立法的思想先導，嚴格意義的立法活動都是在一定的法的價值觀指導之下的國際社會的行為。這一行為的動因、意圖、目標都無不由一定的價值需要所決定并為這一價值需要服務。如何解決國際法制定中的價值問題，是國際法的制定中的重大問題，這些價值問題的解決，撇開了法的價值，其他任何手段都無能為力。國際法的執行也離不開法的價值指導，國際法所蘊含的價值精神是指法的先決因素，其本身所具有的良好的法的價值是法得以良好執行的價值前提。

(2)國際法價值是法的校正器。國際社會究竟依靠什么來校正惡法，必須依賴法的價值來評判，依賴法的價值來校正。第二次世界大戰結束后，對法西斯戰犯、間諜、告密者的懲辦問題就變得相當棘手，他們的惡行在當時的法律下都是合法的，這時國際法的價值就發揮了不可取代的歷史作用。紐倫堡審判、東京審判都充分運用了法的價值對惡法和惡法下惡行的批判意義，并把平等、正義、人權等作為基本的國際法的價值準則來校正惡法、校正惡法下的惡行，對惡法予以否認，對惡法下的惡行予以制裁。人類要進步發展就必須運用良好的法的價值否定惡法，使國際法能夠回歸良法的征途，確保法律永遠是良性的。

(3)國際法的價值是國際法演進的動因。國際法在產生之出，本身就包含著當時的合理性和未來的不合理性。新法代替舊法的歷史推進，國際法的消亡和取代法的共同生活準則的形成，都不是簡單的歷史現象，這些歷史進步都有一個重要的內在精神依據和精神動力，即國際法的價值。

尤其是在法的消亡和法向社會共同生活準則的過渡，更離不開人的法的愿望的善良和美好，離不開法對秩序、文明、自由、平等、人權、正義乃至人的自由全面發展等崇高價值的執著追求。有了這種法的追求，法才會面對比自己美好的共同生活準則而自動地退出歷史舞臺，走向消亡。這時，雖然法及其價值消失了，但這些價值精神卻在新的社會規范中獲得了永恒的意義。正是這種內在動力，徹底消除了法存在的不合理性，結束了法存在與發展的社會歷史悖論。因而，國際法的價值是國際社會，是國際法進步的內在依據與精神動力。

參考文獻

[1]王玉樑.《價值哲學》.山西人民出版社，1989(3)

第6篇：關于法律與人性的思考范文

"講中國古代法傳統的由來，我們必須從青銅時代開始，而要考察這傳統的流變與綿延，卻不能忽略春秋戰國之際新舊秩序交替的那段特殊的歷史，在中國古代法乃至中國古代文明的發展過程，這段歷史有著特殊的重要意義。" 中國古代法文化是典型的禮法文化，這一點當屬無疑。那么，我們考察禮法之由來也然。禮濫觴于遠古，"國之大事，惟祀與戎" ；如果說從祭祀之禮到成為"法度之通名"的周禮這段過程是禮的一次質的飛躍的話，那么完全可以說從周公的以禮治國到荀子所倡的禮法治亂，是禮自身所發生的一次裂變與重修。這個過程，是"禮"不斷演變豐富發展的過程。正如張晉藩先生所言"禮作為一種社會現象和文化內涵，在其發展中不斷地改造舊習俗，適應新秩序，因而是一個充滿新舊斗爭的過程，也是一個文化漸進，因襲變革的過程。 "我們并不是說周公抑或荀子始創這"禮"與"禮法"的概念與名源，而是說他們在繼承前人思智與實踐的基礎上，整合了禮，升華了禮，發展了禮，建筑了有關禮的實用的體系以求治亂，為中國禮法文化的演進作出了建設性的貢獻。

尤其是真正明確地提出"禮法"概念，以兮定禮，以法釋禮，從而開禮法結合共濟，使禮在社會變遷之際重發光彩，并更為務實地為治國方略服務的荀子，成就更為了得。在思想意識形態多元發展，群星爭輝，思辯極盛，睿智充盈的中國古代政治學術思想最活躍最輝煌的黃金時代，在世俗的儒家勢力蔓延根須遍布的戰國末期，在屢遭讒言暗箭乃至棄用，抱負不得見施的時期，荀子" 敷陳往古，掎挈當世，撥亂興理" ，言性惡，罵思孟；倡"人定勝天"，非十二子；隆禮重法，集儒家之大成，采百家之所長，構筑了以禮法統一為核心的政治法律思想。言荀子是中國傳統法律思想的鼻祖并不為過。梁啟超驚嘆"二千年間宗派屢變，壹皆盤旋荀子肘下" 。

然而荀子乃至荀子的歷史際遇卻遠乎我們今天用審慎和批判的眼光之下所作的客觀評價。"荀氏遺著，雖經劉子政集錄成書，至于載之下，唐楊倞為之注"。而"孟氏之書，漢初有趙岐作注，曾列于學 宮，立博士傳授。唐之韓瑜，守之朱熹，相與揄楊"。 不受重視不說，還漸被視為是儒家道統的異端，長期被貶為"大本已失"和"雜家者流"。如此抑荀揚孟，可算是一種"歷史的誤會""實際上，秦漢以后禮法結合的封建正統儒 家思想并不完全是孔孟原貌 ，從一定意義上說，反而開端于荀況" 。

堂堂一個在其世德高望重的大學者曾于齊國，最為老師，稷下講學，執掌學宮，三為祭酒；曾于秦國拜秦王，會應侯，議論國政；曾于趙國與胡服騎射的趙武靈王議論兵事；還曾于楚國二為蘭陵令，緣何自西漢之后長期受到抑貶，無以翻身，我想這個問題值得任何一個治史之人的關注與思考。歸而無非有兩點：一是他棄神權而言性惡；二是引法入儒，貶俗儒而倡禮法。治國先治人，治人先治性。人之性，人之質是任何一個治亂為政者的基點與起點；作為社會細胞的個體與家國的關系，也必然是他們的哲學基礎。盡管二千年前社會的發展尚為落后，人的進化極為有限，而且從今天的眼光視之，性善性惡的論點似乎過于簡單與片面，然而在當時禮崩樂壞，以血緣宗法牽引的社會形態全面瓦解的時代，卻有著強烈的現實意義--人們第一次以理性的態度反省自身，以求制暴治惡，完善自我，發展社會；即使在當今高度發達的社會形態中，當我們揭開罩在人之上的重重面紗之后，這樣的論題同樣使人警覺與防備，對于法的意義更為必要。但是人是脆弱的，統治者更是虛弱，試想，自言其惡的為政者又是如何能維持其高尚神圣的權力花環呢？所以說中國的傳統儒者自有其矛盾之處，他們怕言惡，極言善，然而在技術法中卻不得不如荀子所言的發展了法。這在后述中將在剖析性惡論的過程中逐漸鋪開，以求論述荀子言人所不愿言之性惡，與其重視法律外力作用以及禮法結合的關系。

二、性惡論是禮法統一觀的理論基石

性惡論是荀子建筑禮法合行法律思想的邏輯起點，也可以說是為其理論而為的關于人性的基本假設。這也是荀子法律思想個性特征的鮮明反映，并且以此后區別于溫情脈脈的以人為善的的孟儒學派。性惡則必防，禁末然而罰已然；性惡則須化，遵禮義而守法度。荀子正是從"惡之性"的人性假定出發，闡述了有關禮法起源，禮法關系等一系列問題，下面擬分別而析言之。

針對孟子所言的"性善論"或"天賦道德觀"，荀子則提出了"人之性惡，其善者，偽 也。 " 這樣一個振耳欲聵的結論性觀點，總言之就是惡為性，善為偽 。在他看來，凡人有所同一，饑而欲食， 寒而欲曖，勞而欲息。好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也" 。荀子把這種"好利惡害"的人說成是惡的，并聲稱在此性惡面前，人人平等。如果"以人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯兮，亂理，而歸于暴""人這性惡，明矣。"

我們看到荀子將人的本能需要、欲求選擇、自私而損人利已的紛爭等等源于"私"的行為統統歸納為惡，也就是我們可以歸之為一條公式：私=惡。這種界定在今天 看來當然是粗糙而不精確的，然而它卻體現遠古人們思維的基本模式：混沌體驗。正如梁治平先生所言："人類的早期歷史經驗就是這樣一粒種籽，它孕育了傳統，將它原初的混沌體驗化作一種組織起來的隱秘經驗，一代一代傳遞下去。" 俞榮根先生也曾將人類思維模式分為古代整體時代--近代分析時代--現代整體時代" 。我想，講的正是上述荀子對于惡的界定的思維模式，盡管現時看來并不科學，然而可以說私=惡也是一種討論假定的標準，與其相對的就是公=善。這樣的思想暗花不正好與中國古代傳統文化的發展定型有驚人的相合嗎？如果上述的推斷是合理的話，那么我們又何妨將荀子的論斷修改如下：人性私而惡，而并不逾越其原本含義。

既然人性私惡，那么就會趨利避害，就會"殘賊生而忠信亡""生而禮義文理亡" ，則社會亂而暴，國將不國矣。因此，荀子提出了解決的辦法：通過道德教化和法律手段，來使人們轉變惡性而趨善，即其所言的"化性起偽"。這就是涉及到荀子"性惡論"中關于人性應當改造、可以改造及如何改造的理論，也就是關于"偽"的學說。"偽"即為人為。"心慮而能為之動謂之偽。慮積焉，能習焉而后成謂之偽" 。更進一步說："不可學、不可事而在天者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之偽；是性偽之兮也" 。可見，"偽"是人類在經思慮后所采取的改造惡性、趨于向善的自覺能動行為。這是荀子"性惡論"中更為重要的理論。也顯示了荀子性惡論的儒家基本屬性：把著眼點放在人性的改造及矯正上，而不是對人性的桎梏、對人的懲治上。"

具言之：其一，荀子的基點是"惡為亂之源"，也即人們違禮法而作亂，是有其內在的人性依據的，或者說他肯定人惡的私欲是導致犯罪的原始的內在的心理驅動力。但他并沒有討論到人是否天生犯罪的命題，也就是說，人既然天生為惡，那么他是否必然侵犯他人呢？抑或是否存在天生的犯罪人呢？而且，又是什么因素觸發人們極大的私欲去犯罪呢？這些恐怕是荀子并沒有正面闡述的問題，他只是以特有的混合思維模式指出人性惡是犯罪的根源，是國亂的根源。其二，既然性惡是根源，那么預防和控制犯罪就必須正本清源，改造人性，"化性起偽"。但要節制，疏導。這個過程就是一個可學可事的過程。在這里，荀子提出了人性應該改造--即改造的必要性和人性可以改造--即改造的可能性兩個命題。這是難能可貴，又是值得我們關注的。他從性惡的基點入手，卻沒有走向持同樣觀點的法家之路，以刑去刑，以惡制惡，而是在儒家的信仰理念之中響當當地提出"化性起偽""化惡為善"這樣的價值目標。這也是本文討論的重點所在。其三，如果說在討論罪源與節欲的時候，還只停留在理論抽象構建的階段的話，那么荀子在《性惡篇》的大部分文字中最為要緊是其綜合儒法兩家方略之后的思想成果：制惡治亂的有力手段是"起禮義，制法度""今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。" 我們注意到在《荀子》中，多次出現"禮義"與"法度""師法"。"禮"與"法"的相提并論，甚至出現了"禮法"的整合名詞，這在以前儒家著述中是從來沒有的情形，足可見荀子是在繼承與傳遞前人的基礎上經過深思熟慮之后所作的發展，同時也是其主張"性惡論"而必然的發展結果。而孟子在孔子以仁釋禮的基礎上總結闡發的"性善論"必然導致治國為政者的重德輕刑，重禮輕法，這與荀子的隆禮重法的思想從表面上看似乎差導不大，實質上各有傾向，各有側重的，這將是下一章節進一步進行論述，以求顯現性惡論的主張對于禮法合 行于實踐中的影響與作用。

什么是人性或人的本性？人性是善的還是惡的？這是幾千年來東西方思想史上一直爭論不休的基本問題之一。縱觀社會國家的治理，潛在的兩大要務在哲學上來講無非就是棄惡揚善--如果我們也把善惡的界定標準定位在荀子的尺度范圍的話，即善=公，惡=私，那么無論從法律上也好，從政治上也好，它們要解決的問題的最終目標也無非落于此。 三、由性惡論而產生的禮的裂變與禮法合流

上文在具體剖析性惡論的同時從荀子的法律思想體系中淺談了性惡論是其體系的基調和起點，從而在其中點明了以禮法制惡治亂是其思想的內核。下文擬從更為精細的角度從禮與法入手來闡明禮自身性質的變化與法獨立地位的提升以及兩者的有機結合，以此表明性惡論在其中的催化作用。

禮，是古老中國的一種社會現象，它影響到社會生活的各個領域，調整著人與人，人與天地宇宙的關系。禮最初是原始社會祭神祈福的一種宗教儀式，人們尊神敬祖，力圖通過頻繁而又莊嚴的祭祀，得到上天的賜福與祖先的庇護。祭祀禮的重要性意味著依血緣關系展開的社會內部分層的緊密聯結。"能夠證明這一點并且最能夠表現這種結合的，正是青銅禮器。這些用于祭祀的禮器在數量、式樣、種類、花紋等方面表現出嚴格的等級差別。這種差別不僅表明祭祀者在血親網絡中的位置（血緣上的親疏遠近），而且指示出其在宗法國家組織中的相應地位（政治權上的權力大小）" 。正是這些考據學上的證據，說明在氏族血緣組織內部的祭祀禮上，已經按照親緣的疏遠來制作禮器，更說明了當族姓之間互相統治之時，不單依宗緣關系，更依政治權力來排定次序進行祭祀。禮在早期已經具有了差別性的特征。而隨著鐵制工具的廣泛應用，生產力的大發展，宗法國家組織土崩瓦解，各個依地域而不依親緣的國家的建立，祖先崇拜的祭儀就從單純的宗教儀式上升成為組織的政治活動。祭又成為對國家組織進行強化的手段。"禮器的獨占意味著對于溝通天地人神手段的占有，意味著對于古代資源與財富的獨占，禮器本身也就成為了政權的象征。"在這其中，禮發生了質變，禮的內容由單純的習俗儀式，發展成規范婚姻、血統、親屬、君臣的行為規則，并逐漸制度化、法律化。其系統化、規范化，始于周公制禮。這本質上是差別性行為規范的禮的確立。也即其主要功能在于"別貴賤""序尊卑"，以此調整人們行為以及確定權力財富的分配。因而其涉及的范圍相當廣泛，包括國家的典章制度；以及吉、兇、軍 、賓、嘉五禮的禮儀和制度。如果以現代的眼光視之，這樣的禮即是法，法即是禮，或曰道德為法律，法律為道德，這便是典型的混合整體時代的特征。但真正說起來，從技術上無從界定出法的概念。或者說法尚未從禮中離折出來，而獨立于禮，其更多地是政治道德的外化及賦予一定的強制力。即"禮是由德的客觀方面的節文蛻化下來的，古代有德者的一切正當行為的方式匯集下來，便成為后代的禮"

但是隨著宗法制的崩潰，周禮也就成為歷史。在新的生產力代表的封建主日益強大，不滿現存的社會權力財富分配秩序之際，需要新的調整社會的規范的出現。春秋孔子以仁救禮，以仁釋禮，從而改造禮，給古老的禮法注入了仁的精神，創仁禮思想體系，但是孔子向往復興舊禮，其言禮不出周禮。孔子之后，儒分八派，其中孟子行仁學，推為仁政；而荀子則主要發展禮學，重新規定"禮"的界說，擴充了"禮"的范圍，更重要的是將禮作為了法的解釋，把禮與法相會通。從這一點而言，荀子是極為高明而又睿智的。他"實際上并沒有從無到有地創造出傳統"，"首先是繼承了傳統，并且體現和傳遞了傳統。如果說這中間也包含了創造的話，那主要是把一個在實體上已經破碎了的舊世界在理論上連綴起來，用哲學的語言將以往的經驗作系統的表述。這套理論或者哲學當然是新的，但它們源自舊時的經驗或者傳統也是事實。"而且"事實上，所有的中國歷史上產生了深遠影響的思想家，其學說對于早期經驗--傳統的整理、闡說必定最準確，最成功。" 荀子在歷史的接合點上正是起到了傳遞與整合的重要作用，盡管他的禮法統一觀仍然是一具混沌一體的禮法模型。

在即將討論荀子如何引法入禮的時候，仍然離不開回到其"性惡論"的邏輯切入點上。處于戰國末期，齊國紛爭，"禮樂征伐由天子出"變為"禮樂征伐自諸侯出"，社會所依賴的價值體系全面瓦解，弱肉強食的時代，本身又輾轉各國，屢遭挫折的荀子，顯然不可能像處于周王室尚未完全坍塌，沿有權威而時勢仍示劇轉的時期的孔孟那樣心平氣和地面對一這一切，而信誓旦旦地倡談原始人道和民主遺風，極言人之善良和睦。生產力的因新工具發明而極大的擴張必然帶動更多的土地資源、物產、勞力等……財富因素欲求的膨脹與爭奪，小而個人紛爭，大而諸侯征戎，演繹著強者為王，先占為得的天理，充盈著個體性惡與社會私惡的理念。這在荀子眼里，定然會近捕捉住治亂的源泉--人內心私欲的驅動力。如果要本善，緣何會在利益的面前毫無定力，毫不辭讓，表現得如此昭然惹揭，暴露得淋漓盡致而又殘暴貪婪呢？此時發生性惡，原論就體現出極強的現實性。但可貴的是荀子果敢地提出治亂治惡有道，就是生禮義，制法度，以此建立秩序，改造人性。這與孟子大講"仁義"偏重內在心理的發掘不同，荀子重新強調了外在規范的約束。"禮"本來就是一種外在的規定，約束和要求，孔子以"仁"釋"禮"，企圖為這種古老的外在規范尋求某種心理依據；孟子發展這一線索而成為內在論的人性哲學，而頗不重視禮樂本有的外在的社會強制性的規范功能。荀子批評孟子’略法先王而不知其統’，也怒指此而言；即是說，孟子不知道古代的"禮"對社會人群從而也對個體修身所必需具有的客觀的綱紀統領作用。在這里，孔孟荀的共同處是，充分注意了作為群體的人類社會的秩序規范（外）與作為個體人性主觀心理結構（內）相互適應這個重大問題，也即是所謂人性論問題。他們的差異處是，孔子只提出仁學的文化晝結構，孟子發展了這個結構中的心理和個體人格價值的方面，它由內而外。荀子則強調發揮了治國平天下的群體秩序規范的方面， 即強調闡明"禮"作為準蠅尺度的方面，它由外而內。" 從這一點而言，荀子是務實的。從性惡的認定出發，他看到了希藉內在的道德轉變而治人修身平天下的局限性，也深刻地認識到對于"人"的期望值應該更著眼于制度規范，也即禮義法度的外力牽制與約束，而不應過分理想化地注重"克已復禮"。我們無妨退一步地進行思考，即使暫時拋開人性本善本惡的追本溯源，而面對現存的處于高度進化、發展、社會關系之中的人類群體，對于人私惡欲求的自制自律的期待性，同樣不可過分高估與依賴。恩格斯曾經說過："人來源于動物界這一事實已經決定人永遠不能擺脫獸性，所以問題永遠只能在于擺得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異。" 二千多年前的荀子顯然不可能明晰此種論點，然而他能夠從他所處的社會實際下意識的接近了問題的實質。

在此基礎上，我們就可以進一步地分析由此所衍生的"將前人那些經驗的零碎的以禮為法的意識升華到理性高度，作為理論概括" 的創造性理念：一為"兮"，二為"法"，三為"禮法"。

（一）"兮"這個具有法律權利意義的創造性解釋的引入是基于如下兩個論點的。一是"明于天人之兮"和"制天命而用之" 。 "天地合而萬物生，陰陽接而變化起" ，自然界（天）的變化存在有其自身的規律，不以人們的意志為轉移，更進一步地說自然（老天）賦予人類的環境資源自有其客觀規律；另一方面"天行有常，不為 存，不為 亡" 。人左右不了天，天也主宰不了人。人要發展，靠人類自己，靠從人類社會本身尋求辦法，與天無關，而且"人定勝天"。這就是指人類的發展要依靠人自身的力量，要求人類群體個體發展與社會發展的各種關系。二是人性私惡 ，趨利避害，爭利 奪物而致犯兮亂治，社會無序。那么顯然答案就是建筑秩序，遵序而治。荀子并沒有肯定弱肉強食，優勝劣汰的自然法則，而是負責住地提出按照一定的原則來分配權力與財富，這個原則或說這個秩序就是"兮"；并且這個"兮"是圣人依照社會發展、統治、管理的需要來確定的，而不是臣民群體惡性競爭的結果。"兮"的引擴是積極進步而又合乎人類發展規律的，并且是直面"惡性"的。

荀子指出，人類社會之所以能夠組成并正常運轉，關健取決于"兮"，否則，"群而無兮則亂" 。而"兮"的標準和程序皆須依禮而定，"兮"是禮的主要功能，也是禮的本質屬性。這就是所謂的"辯莫大于兮，兮莫大于禮" 荀況的"兮"是一個比較復雜的概念，既包括"農農、士士、工工、商商"的社會分工，也包括"君君、父父、子子，兄兄，弟弟"便有貴賤 之等，長幼之差，智愚能不解之兮" 等級名兮。"兮"是荀子構想王道政治制度、行政制度。官吏制度、經濟制度、婚姻制度及有關法律規定的依據。"兮"的實質是確定權力和財富的分配，而定"兮"的最基本的因素則是人的身份，這種身份取決于宗法血緣關系。"禮之序"即是"兮"和"別"，是以宗法血緣為基本依據來決定人的身份差別。進而決定人的政治和經濟上的權利義務。 這實際上已賦予了禮的根本大法的內在意義。解決了權力利益、財產等……的分配問題，經使從外部作用上規范人們欲求需要的競爭行為，可以說并不是惡，而疏導之，使原惡轉化為有序合理，有助發展的動力。當然，我們避開了這種制度原理的等級特權性，因為我們不能苛求古人。

（二）如果說，"兮"的引入是明確地賦予了"禮"法的意蘊的話，那么"法"的引入則是更加堅定地將禮厚本就具有而又被傳統儒家所輕視的外在規范的強制性剝離出來，予以強調與獨立，并突出了刑罰的有力影響與效果以及必要性。法的地位，或者說禮的強制性就此隆升，這同樣基于人性的必要的防范與應有的警惕。說到"法"，這同樣并非荀況所首創，而是早有所言，多有所言。下面試從法家興起而發動的對于真正意義法的討論入手赤誠征荀子巧妙地將"法"的概念地位納入以制惡治亂為起點的隆禮體系中而完成禮法合流的過程。

在中國古代法自身的發展來說，春秋戰國 時期名為法家的思想派別的興起，是一個重大而又可見的變化，它帶來了古代社會社會關于"法"的意義、價值、功用等問題的第一次大論辯。這與"禮"的演變一樣，整個歷程都必須從概念的明析界定開始，才能構建其理論體系并闡發其作用。什么是法？在法家興起以前，中國古代學者一般都把它與"刑"等同起來，當進傳統的說法是"刑禮為治"，法的概念很薄弱。法家興起以后，這種"刑""法"不分的觀念才有所改變。顯而易見，倘若要深究中國"刑""法"的起源以及意義的歷變，那將是一個龐大而又繁雜的論述，而且示免離題太近。所以筆者繞開這個別 子而直切主題，集中筆墨討論因法家主張而形成的新的"刑、法、禮"的關系以輔下文荀子引法入禮的思想闡釋。法的主流觀點認為："法者，完完全全著于官府，賞罰必于民心。賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。" 由此可見：第一，法是由官府制定、頒布的。各級官吏應依法辦事，不能夠任意予奪。第二，法具有強制力。獎賞必賦予謹慎守法之有，刑罰必加于違法犯罪的人。法家將"法"與"禮""刑"加以后別，認為"法"包括賞刑兩個方面。"法"是以刑為核心確定人們財產地位，由君王或官府制定、頒布，各級官吏和所有民眾都必須遵守的成文的行為規范。 析言之，這種法、刑結合的思想，有別于維護貴族特權的"禮"。因為自西周以來，由于奴隸主貴族實行"禮不下庶人，刑不上大夫"的"禮治"，"禮"和刑是分開的。"禮"主要是用來調整貴族內部以及本氏族或部落成員的關系，刑則主要用來鎮壓奴隸和平民。"法"與刑結合也就意味著刑可上大夫。 這可以說是法家追求壹刑的結果以及作為普遍遵守的行為規范的"法"取代奴隸主貴族舊"禮"的趨勢使然。"與此同時，法既然以刑為保讓，法也就成了人們必須遵守的行為規范，如果誰敢違犯就要受到刑罰制裁，具有以國家暴力為后盾的強制性。這是法不同于禮的另一特點。中國封建社會的法律之所以以刑法為主體， 至民刑不分，在思想上就是從法家開端的。在此之前，中國古代法律并非民刑不分，因為當時的民事法律規范主要就包括在與刑相分的"禮"之中"

"荀子學識淵博，對《易》《禮》《春秋》尤其有研究，是當時負有盛譽的學者" 他也是一個極富個性和創見的思想家，其《非十二子》足可見"他的學說是在與其他各家學說辯難中確立起來的，是有感而作，有感而成的。"所以可以肯定的是荀子對于與他同持"性惡"觀點的法家學說是作過充分的思考和研究的。以致后人一直就荀子姓儒姓法的問題爭論不休，這主要是其在創立新禮，納法入禮的過程中發展了法，使禮法成為一個有機整體的緣故。

誠如上文曾經言及的，西周奴隸主特權階級過于簡單粗糙而又是 化的舊"禮"以及只對平民奴隸有強制力的刑，顯然無法順應新興地主階級日益強大，奴隸解放而為來平民，奴隸主階級日益衰微的新時代的發展局面。這就意味著必須有一種新的社會規范來確立統治秩序，調整社會關系，并且這種行為規范世勢必應該更為廣泛、更為關注的是傳統的綿延性以及變革的可行性。簡言之，由于中國的歷史獨特性，即自遠古以來的形成字法血緣組織的強大生命力與控制力，使得原有的血緣關系，宗法組織并不因周天下的崩潰而個體瓦解，相反成為了新的國家形式唯一選擇必須承受下來的內在本質。那就是意味著聯結與強化國家組織的"禮"具備了綿延繼傳的必要性與合理性。這一點，作為師出孔門的荀子，是了然于心的。但是，時代畢竟不同了，戰國末期，氏族政經制度早已徹底瓦解，地域性的國家已經確立，因之，荀子只能走發展新禮的路，對氏族血緣傳統的"禮"賦予了歷史的解釋，

在"禮"的傳統舊瓶中裝上時代新酒。所謂"舊瓶"，就是說荀子依然如孔子那樣，突也"禮"的基礎地位，仍然重視內心修為，道德教化等。所謂"新酒"，是說這一切都具有了新的內容和含義，它實際上已不是從氏族貴族或者首領們的個人修養立場出發，而是從進行社會規范的整體統治立場出發。這個時候，法家極言的"法"的思想開啟了他構筑新秩序建造新規范的思路，這正好與其力主性惡，強調外部規范制約改造的基點不謀而合。在這個整合的過程中，他必將觸及禮法刑三者的關系"歸言之就是禮》法，禮/法，法/刑。也就是說

（1）"禮者，人道之極也" "禮者，治辯之極也，強固之本也，咸行之道也。" "故人之命在天，國之命在禮。" "禮豈不至哉！立隆以為極，而天下莫之能損益也" 作為一切社會秩序和規則的禮乃是人作為特殊族類存在所必需的根本依據。"禮"到荀子這里，作為社會法度規范和秩序，已經有了高度理知的歷史的理解。這樣的禮，既是秩序要求又是行為規范，既有內在道德禮義教化，更多的是外內在的矯正與制約。"禮者，的以正身也" 國無禮則不正，禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也，既錯之而人莫之能誣也。" 我還注意到荀子文中多次出現以繩作喻禮的外力規范性，比如《非相》中的"度已以繩"；《勸學》中的"本受繩則直"。充分體現荀子對禮于人性改造的高度重視，同時表明其所言的禮的強制力已大大提高，這都和其對于人性惡的防范密不可分。

(2)但是光有泛化的禮是不夠的，尤其是隨著生產力的發展，必定有更為復雜繁多的國家在社會事務的出現，社會關系也日漸復雜，單靠靜態的抽象表征的原則性的"禮"不是以強有力地維導社會的運轉，統治的穩固，同時也并有大量的犯禁而導致違禮入刑的犯例，這就必然這成文法的出現提供了空間。此時的法主要是為刑事，但并不都是刑罰，它主要功能在于"禁"，實則是強制性法律規范或曰禁止性法律規范。法與刑的區別在于法是沒"禁"的外在形式，是定罪量刑的根據，而刑為法的執行。在某些時候，甚至"法""刑"可以互用互換，法即是刑，刑即是法，所以荀子說"治之經，禮與刑" 。（）又說："法者治之端也。" 我想這句話可以說明兩個問題。第一個闡釋是禮中包含法而刑即為法，荀子在前句所要指出的是"治"的經驗在于禮的強性規范設禁而對犯禁者處以依法守罪的刑罰。第二個闡釋是荀子將"法"從"禮"與"刑"中剝離出來，成為一具綜合禮刑的整合概念，但這個整合概念僅包含"禁"的意味而無道德因素在內，這對于"法"的發展是一個貢獻。從以下的文字我們可以得到證明："故古者圣人以人之性惡，以為偏 而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起治正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。"于是我們可以得出如下的結論："禮"的功能在于"兮"，"法"的功能在于"禁"。"禁"是"兮"的保障，是"兮"的法律強力后盾。這就是說荀子禮法合流的內核所在，也是后世禮法融合所繼承的文化特質。

正因為"禮"是支配一切的基本原則，它應當指導立法并受到法律的嚴格保護，也正因為荀子"性惡論"的思想，他在闡述治亂之道時不可能如孔孟所倡的重德輕刑，而是既隆禮又重法，要求將"禮"的基本原則法律化，以期必要時運用刑罰手段來強制推行。他主張制定和公布成為法，并且應該"信賞必罰，"賞必當功，罰必稱罪，反對賞不當功，罰不當罪；更主張賞罪"無恤親疏，無偏貴賤"骨不可以所子弟，外不可以隱遠人" 尤其值得一提的是作為提倡"德治的儒家，荀況卻一反常態，對被他視不"暴惡"的人竟主張嚴刑重罰，甚至"先誅"。但不同于儒家的反對"無教而雜"的傳統，但也沒同于法家以刑去刑的主張，而是一般地偏重，基本上仍然堅持罪刑相稱的報償原則。

由上面的論述我們可以作出以下的推斷 ，荀子由此性惡論作為其禮法思想的基石，在發展禮治的過程中，在儒家特質文化的框架下，借鑒并納入法家的有益思想，在"禮"之中剝析了"法"的理念，強化了禮的強制力差別規范作用，并整合了"禮刑"，使"法"不僅具有禮的道德化的正面肯定功能，而又具有更強列的刑罰化的反面否定功能，以此從禮折法，以禮納法，以法釋禮以法保禮，從而建構了對階級統治的現社論證，實際上一切從實際上開創了后世以嚴格等差級別為統治秩序專制國家的思想基礎，。這其中，對于人性的認始終暗含于背后，充滿了務實而又理性的精神。所以譚嗣同要說"二千年來之學，荀學也"荀子對于禮的發展重整，對于法的離析獨立，行禮法合流之道貌岸然在歷史上起著繼往開來的偉大作用。 四、結束語

現代的學者關于人的本質屬性的問題，基本上已經有了一此共同的認識："人是自然屬性和社會屬性的統一或融合，其中社會屬性是人的本質屬性。"還必須承認，人是自然屬性與社會屬性的有機融合，而不是兩者的簡單湊合--即使人表現得半是魔鬼，一半是天使。人性應該是感性與理性的互滲，二者交融滲透，很難截然 分。"從原初意義上說講，人性是非善非惡的或者是善惡相融互滲的，從實踐意義上講，在人的后天發展中，人既可能發展成善的，也可能發展成惡的。" 也即是說人是善是惡，完全是一個后天環境條件所決定的問題。本能和基本需要也是中性的，人的惡行不能歸因于人的本能和需要。但是那種認為"把犯罪問題與人性聯系在一起并且將其歸因于人性惡的做法原本就是錯誤的和毫無實際意義的" 的觀點，我卻認為、尚需商榷。如果沒有人性私欲的內在驅動力，那么外界的任何刺激與 發又怎么能導致違法犯罪？我想這也是一個對荀子法律思想進行評價的必須解決的基礎問題。

第7篇：關于法律與人性的思考范文

一、倫理與道德的差別

羅國杰教授認為：“漢語中，‘倫理’和‘道德’這兩個概念，在一定的詞源意義上也是相通的，而且與英語中的Ethics和Morale的詞源涵義暗合。”（注：羅國杰等.倫理學教程[M].北京：中國人民大學出版社，1986）因此，“不論在中國還是外國，‘倫理’和‘道德’這兩個概念，在一定的詞源涵義上，可以視為同義異詞，指的是社會道德現象。”（注：羅國杰等.倫理學教程[M].北京：中國人民大學出版社，1986）北京大學魏英敏、金可溪在對中西關于倫理和道德兩詞的運用分析后認為：“無論在中國，還是在西方，‘道德’與‘倫理’都是一個意思。因此道德現象又可叫做倫理現象，道德行為又可稱為倫理行為，道德判斷又可以叫做倫理判斷，道德學又可稱為倫理學。”（注：魏英敏、金可溪.倫理學簡明教程[M].北京大學出版社，1984）

筆者同意上述觀點，但是，作為一種分析中西文化差異的工具，筆者寧愿將二者區分開來。

其實在上述觀點中，作者在肯定“倫理”與“道德”的相通之時，也承認二者在某種程度上的差別。羅國杰教授認為：“倫理”和“道德”又有所不同，道德較多的是指人們之間實際的道德關系，倫理則較多的是指有關這種關系的道理。（注：羅國杰等.倫理學教程[M].北京：中國人民大學出版社，1986）魏英敏、金可溪兩位教授則認為：“就西方而論，‘倫理’和‘道德’兩個詞，意義基本相同，在很長的歷史時期里都是互相通用的，直到黑格爾才明確地把它們加以區別，前者指社會道德，后者指個人道德。”（注：魏英敏、金可溪.倫理學簡明教程[M].北京大學出版社，1984）華東師范大學楊國榮教授在其《倫理與義務》一文中也提出：“黑格爾曾對道德與倫理作了區分，在他看來，道德主要與‘應當’相聯系，并展開于良心等形式中；倫理則涉及家庭、市民社會、國家等社會結構。”（注：楊國榮.倫理與義務[J].上海：學術月刊社.學術月刊，1996.6）

同樣，筆者也同意這種對道德與倫理的區分，特別是黑格爾的區分，體現了他思想的深刻明晰和獨到之處，對筆者的思考與寫作具有直接的啟發意義。本文試想在黑格爾區分的基礎上結合中西文化的特點，將倫理與道德作進一步的厘定。

在此必須指出，儒家倫理是從現實的社會、現實的人出發去表述自己的倫理思想，并以此去規范人們的行為，這種現實的本源即是家庭，由家庭人倫推而廣之，形成了家與國的難解難分。歷史進入20世紀90年代，盡管受到多年西方文化，特別是西方道德文化的沖擊，盡管市場經濟發展在中國已轟轟烈烈，但是復旦大學社會學教授謝遐齡在中國最具影響的社會學雜志《社會學研究》上發表自己的觀點認為：中國社會依然是倫理社會。（注：謝遐齡.中國社會是倫理社會[J].北京：社會學研究雜志社.社會學研究，1996.6）

勿庸置疑，在中國社會，“倫理”是一個現實的概念，是一個具體的概念，是一個最能體現中國人道德思想和中國文化核心價值的概念。中國的道德是倫理，是倫理道德。

道德一詞在我國古代的解釋是：“道”，即道路，引伸為原則、規范、規律、道理的意義。在老子看來，“道”是宇宙的本體。老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”“德”，就是實行某種原則，心中有所得。“德者，得也”。按莊子的理解，“物得以生為之德”，強調天地萬物的自然本性。

在古代中國，這種建立在內心規則、信念基礎之上的道德理解，體現了對道德的形而上思考。但是由于“罷黜百家，獨尊儒術”，道家的思考失卻了主導社會的機會。在儒家，雖然其道德思考具有某種程度的形上性，但其道德從根本上來說是從家庭人倫出發的，再加上其道德實踐中注重人倫之“禮”，因此，儒家的道德從本質上說是注重現實社會的倫理道德。

與此不同，在西方從古希臘到中世紀，再到文藝復興和啟蒙運動，以希臘文化和基督教文化為標志的西方文化，要么對人進行類的抽象，以理性作為建立道德大廈的基礎；要么對個體作“超越的突破”，將上帝作為個體永世追求的道德目標。因此與古代中國以儒家道德為主體的倫理性道德不同，西方的道德是建構在對人性的抽象和超越的基礎之上的，它是抽象的，是形而上的。這種缺乏以家庭為背景的人倫之理的道德，形成了與中國倫理性道德的明顯分野，也構成了西方道德的實質和核心，是西方社會發展至今的原始動力，也是解釋現今西方社會政治、經濟、文化發展主流和種種社會矛盾的最本源性的、最權威的典章。

二、中西文化的不同路徑

（一）中西道德價值文化的不同發源

從一定意義上可以說，文化來自人們對現實的思考和回應。而對現實的不同思考，則形成了不同的文化。文化上的差異，特別是價值文化上的差異，會形成人們不同的行為取向及其行動結構。中西價值文化的差別，最集中地體現在“倫理”與“道德”的差別。很顯然，這種差別來自于不同的思考著的“現實”。

中國的“倫理”性道德價值，來自于對人類生活的最基本的最初級的群體——家庭，及由此構成的現實社會的思考。在傳統中國社會里，農業生產是人們主要的經濟活動。由于經濟活動的簡單化，使絕大多數百姓一生基本生活在家庭中。由此家庭構成了社會的基本細胞。人們面對的主要社會活動場所——村落，實質上基本是一個擴大了的大家庭。人們日常的主要社會行動是家庭性的行動，人們面對的社會關系主要也是大家庭的關系。因此從家庭出發，以血緣關系為依據的倫理性道德，就成了人們日常行動的主要價值取向。以孔子為代表的儒家學派，正是立足于對這種現實的思考，從而創立了儒家倫理思想。儒家倫理從其產生一直到今天可以說已變成了中國價值文化的基因，在意識或潛意識中左右著中國人基本的行動，構成了現實中國社會行動結構的基本面貌。

在西方，生活在地中海沿岸的古希臘人，也許天生他們就不屑于家庭的存在，也許天生他們就善于思辯和理性的哲學思考，在“道德”價值的判定中，他們把個體從家庭和現實社會中抽取出來，進行“原子”性的分析和類的抽象，從而使個體獨立化、抽象化，理性化，并把理性和獨立性認定為個體的基本道德價值。基督教企圖超越個體的“理性”和“獨立性”，設定一個抽象的全智全能的完美無缺的上帝，作為人們永生永世的價值追求。也可以說，古希臘和基督教的道德文化，從其產生一直到今天，成了西方價值文化的基因。這兩種基因導演著西方人的種種社會行動，形成了西方社會人們行動的基本結構，從而也就形成了與中國人社會行動結構的清晰差別。

（二）中西社會行動結構的差別

由于價值文化或者道德文化的差別，導致了中國人和西方人的社會行動的差別。這些差別主要體現在如下幾個方面。

第一，受家庭性倫理道德的影響，中國人總是把自己放在一個群體（倫理群體）中來看待自己，從而確定自己行動的“差序格局”。盡管按教授所說，在這種差序格局中，個體的行為是以自我為中心的，但這只能說明個體行動的出發點。其實這種行動出發點的依據從根本上說是倫理性的道德。所以在中國，個體基本上是消解在群體之中的。群體是個體生活的目的，而不是手段。群體的倫理道德命令，或者說群體的宗法倫理命令就是絕對命令。受到抽象性人格及由此形成的理性和獨立性道德的影響，在西方人們總是把自己看作是一個獨立的個體，個體為了自己生存和發展的需要而結合起來建立群體，并參與群體的活動。個體與群體是對立的，是一種契約關系。個體雖然結合于群體，但依據契約個體可自由出入群體。當然為了實現個體的利益，個體在享受群體賦予權利的同時，必須對群體負責，履行個體對群體的義務。

第二，在以家庭為出發點的差序行動結構中，血緣關系成了行動的主要參照系，由此中國人的社會行動被賦予了濃郁的感彩。

在社會互動或交往中人們首先考慮的是感情上的親近性，考慮的是對他人的感情上的關心、體諒、和愛護，即要講人情。情感與中國人是難舍難離，成了人生第一需要。中國人最不適應的是，人情關系的淡漠。在交往中人們不僅重視情感，也特別相信情感，只要有了情感關系，再難的事情也會變得好辦多了。中國人拐彎抹角套感情，成了日常交往的貫用方式。生活中的感情化，使中國社會形成了一個富有人情味的社會，但由此也給社會發展中的公正和效率帶來了無窮的變數。在中國人眼里無論是私人或公家的事情，在情感面前都是可以融通或變通的。法律、規則是人制定的，當然也應具有人情味。在西方，由于古希臘哲學家對人的抽象化，或由于基督教對人的超越，人們在社會行動中要么以理性為指針，要么聽從上帝的召喚。在那里家庭關系、血緣關系、感情關系不是人們社會行動的首要的、唯一的、全部的思考。這主要是因為他們在感情與非感情之間劃出了一道明確的界線，而且界線兩邊是不具有替代性的。實質上在西方感情被壓縮到了一個非常狹窄的范圍里，主要表現在家庭生活中。

第三，儒家倫理道德的核心體現在“仁”上。

“仁者，二人也。”“仁者，愛人。”“仁”的基本含義集中在處理好人與人之間的關系上，其實踐就是愛人。但是儒家愛人的倫理是以自我為中心，以血緣關系和地緣關系為依據的。因此儒家的愛人是有差序格局的，是有特殊性的。從本源上來看，儒家倫理實屬私德，而且傳統中國以家庭為單位的自給自足的小農經濟又進一步強化著這種私德。一直到今天，當人們面臨著公共生活領域的問題總傾向于用私德去處理。在西方人是抽象的，個人與個人之間是完全獨立，是規則、制度和法律將他們聯結為一個公共的團體。團體對團體是公眾，個體對個體也是公眾。人們有著非常強烈的公眾意識和公共意識。電話亭是公共的，電話亭里的電話號碼薄當然也是公共的；公園是公共的，公園里的設施同樣也是公共的。公共與個人有著嚴格的界限。公事要公辦，當然私事要私辦。個人不能假公濟私，也不能損公肥私，更不能將公共物品據為己有。

第四，傳統的中國社會自給自足的小農經濟是社會經濟的主要動作方式，社會的流動性比較低。由此絕大多數人一生都是生活在家庭和村落里。在這樣的社會里面人與人之間的情感及由此形成的倫理道德就成了維系社會穩定和持續的主要紐帶或控制方式。很顯然倫理道德要發揮其控制作用，主要靠社會輿論和良心的自覺，而良心的自覺當然離不開自我的反省。

古希臘的城邦社會生活和面向地中海的商品貿易，煉就了古希臘人理性和獨立的人格與精神，繼而凝結為古希臘人的道德哲學思考。作為有理性的獨立個體，要參與城邦生活，顯然需要契約和律法的規范。這樣法律就成了維持和延續社會的主要控制方式。到羅馬帝國時期，羅馬法的建立，就基本上形成了西方社會的法律傳統。

與孔子和孟子對人性本善的樂觀看法不同，古希臘哲人對人性似乎感到更為悲觀。（注：墨子刻.烏托邦主義與孔子思想精神價值[J].上海：華東師范大學出版社.華東師范大學學報（哲社版），2002.2）因為作為一個抽象的具有獨立性的個體，當他參與城邦生活的時候，人們更多看到的是他人性惡的一面，以期有所防備。基督教則以“原罪”說，對人性作了惡的宣判。奧地利現代心理學家弗洛伊德以其著名的精神分析理論，提出了人的潛意識、本能，特別是性本能在人的行動中的支配作用。弗氏從心理學角度認證了人性本惡。人性本惡的判定不僅為上帝的存在及其對人的救渡提供了理由，其主要之處在于推動西方社會走向了法治社會。

第五，以家庭為出發點的儒家倫理，自然而然特別強調家庭的和睦。推而廣之在社會生活中提倡“合和”精神。劉明武在《中華文化研究》1999年秋之卷上發表文章認為：合和是中華精神之元。合和體現在合于自然，和于人。合和文化應用到人際交往中，應該是“以和為貴”；應用到商業交往上應該“和氣生財”；應用到夫妻關系上則是“妻子好合，如鼓瑟琴”；應用到家庭關系上應當是父母共為一家之長；應用到上下關系上，則應做到君仁臣敬。和合的價值最核心地體現在仁愛之心上，按胡楚生的觀點具體又體現在忠恕、孝悌、信義和禮讓之中。（注：胡楚生.弘揚儒家倫理思想的精蘊[J].北京：北京語言文化大學出版社，中國文化研究，2000.1）應當特別強調的是在處理人際關系的時候，合和文化尤其注重嚴于律己，寬以待人。

在西方，一方面由于對人的理性和獨立性的道德設定，形成了人與人之間的對立以及人與社會之間的對立。可以說正是由于這種對立，促使西方在競爭中不斷發展。也可以說正是由于這種對立，導致西方在競爭中矛盾與沖突接連不斷。另一方面，由于對人的獨立性，特別是理性的道德設定，又形成了人與自然界的對立。為了生存，人對自然界進行無情的掠奪。為了戰勝自然，人們開動腦筋去勘探自然，開掘自然。微電子技術和生物克隆技術的發明，使人對自然界的認識幾乎到了無以復加的地步。在此應當承認，正是出于戰勝自然的需要，西方發現出了關于自然界的分門別類的科學。

三、未來中西道德價值取向

道德價值是整個文化的核心，它從根本上決定著人們行動的基本方向。如前所述，正是由于道德價值上的差別，即“倫理”與“道德”的差別，才形成了中西社會人們社會行動的不同結構，因而也就有了中西社會的不同發展。

在中國以儒家為主體的傳統倫理道德，把人放到以家庭為背景的現實社會中去量度，從而使其道德建立在堅實的社會基礎之上，使道德真正成為具有社會性人的道德。由于儒家倫理道德的家庭背景性，這種道德一開始便被賦予了濃郁的家庭般的情感性。很顯然儒家倫理道德是一種入世的道德，是一種有血有肉的道德，體現了人間的溫暖與關愛。正是基于這種道德濃郁的感情性，因而它形成了廣泛的民眾同質心理。應當承認儒家倫理道德之所以能長時期主導中國社會的道德文化，是與其倫理道德的現實社會性和情感性取向密不可分的。但是情感是具有特殊性的，再加上儒家倫理對其強化和肯定，所以自近代以來中國社會始終存在著平等與特殊兩種張力的搏擊，平等的觀念始終難以深入民心，或者心理上接受了平等的觀念，但執行起來又大打折扣。所以美國儒學專家杜維明先生在分析儒家倫理道德弊端時指出：儒家傳統所代表的價值取向，沒有把中國帶到西方的，以達爾文主義弱肉強食為主導思想的社會，也沒有給中國帶來科技高峰、民主制度以及個性解放所喚起的燦爛文化。（注：杜維明.一陽來復[M].上海：上海文藝出版社，1997）在西方，獨立性和理性是道德價值的核心內容。由于這種獨立性和理性是建立在對人的原子性的思考和類的抽象的基礎之上的，再加上基督教對人的超越，所以西方的道德是一種抽象的道德，缺乏現實的社會基礎和情感性。與儒家倫理道德來自社會并反而觀照社會不同，西方道德來自個體，并以從個體中抽象出來的道德去建立社會。由此西方社會必然是一個重形式的社會，按帕森斯的觀點，必然是一個普遍主義的社會，因而也必然建成一個民主與法制的社會。由于強調個體的獨立性，也必然使個性得以張揚，從而呼喚出個性的具大創造潛力。

然而，由于對個體獨立性的過份強調，再加以自近代以來西方對資本主義競爭的倍加推崇，使西方的個體獨立性走上了極端個人主義的窮途末路，南京大學張風陽教授提出：“西方個性張揚（個人主義的張揚）到無以復加的地步，就會使我們產生一種并非夸張的疑慮：就象無度開發自然會破壞生態平衡一樣，對個人欲望邊疆的無度開發會不會造成一種道德生態危機呢？”（注：張風陽.道德邊界的消蝕[J]南京：南京大學學報編輯部.南京大學學報（哲學、人文、社會科學版），2000.1）實質上西方社會的道德危機，并非個人不遵從道德，而是其道德自身的危機，即個人主義的危機。這種危機來自其道德的核心思想，即對人性的抽象性理解。西方建立在抽象人性基礎上的道德，與人的生活的社會性，與資本主義生產的社會化存在著根本性的矛盾。當今經濟全球化又要求人的思想觀念的全球化，要求普世倫理道德的建立，但西方個體獨立性及其導致的個人主義遠遠落后于現實，因此也就造成了當今西方乃至全球的文化沖突與分離的矛盾。

第8篇：關于法律與人性的思考范文

[摘要]馬克思在其早期宗教批判中，在把國家看作是人的“類”本質體現的前提下，認為國家的政治解放雖然把宗教放逐到世俗生活中，但并沒有使宗教信徒獲得解放和自由。隨著從生產與實踐出發重釋國家和人的本質，對宗教的批判也從對影響宗教的世俗政治力量延伸到經濟領域，逐步形成了唯物主義宗教觀。

[中圖分類號]A8-11 [文獻標識碼]A [文章編號]0257-2826（2013）03-0056-08

近些年來，國內學界對馬克思宗教思想的研究取得了不少新進展，如關于馬克思宗教思想的經典論述的重新審視，對馬克思中后期的文化人類學筆記和歷史學筆記中關于宗教思想論述的關注等等，雖然近年來有的學者也指出馬克思宗教思想更為重要的部分，是在其中后期關于宗教與文化相關問題的思想中，但對馬克思早期宗教思想一系列重要文本研究，尤其是對馬克思宗教思想與馬克思的政治批判思想和經濟批判思想的內在邏輯關系的厘清，是全面認識馬克思宗教思想乃至把握馬克思整體思想的重要前提。

對馬克思早期宗教思想與政治批判和經濟批判關系的研究，離不開當時馬克思思想發展的特定歷史背景：一是馬克思在早年博士論文完成之后，更多地轉向了對法哲學這樣的實踐哲學問題的思考；二是與此同時青年黑格爾派卻對國家與法這樣的問題回避，而更多地以“人”的問題和宗教問題對黑格爾哲學進行批判。也由此形成了兩個不同對象的批判，一個是對黑格爾理性“神”的批判，另一個是對青年黑格爾派抽象的“人”的批判。對黑格爾理性“神”的批判，把“神”從絕對觀念拉回到“人”間，而對青年黑格爾派的抽象人的批判，使對宗教的批判轉向了對代表私人利益的市民社會經濟異化的批判。只有通過對馬克思早期關于宗教與國家的政治解放和宗教與經濟異化等問題的研究，才能為準確認識馬克思唯物主義宗教觀的形成、發展和確立提供有效的途徑。

一、國家的實質與宗教信徒的解放

宗教改革使宗教世俗制度得以破壞和重建，宗教逐漸被驅逐出國家政治領域，但國家的政治解放和宗教的世俗化并沒有使人獲得自由和解放。馬克思在早期宗教批判中從人與國家關系角度分析國家的本質，他認為國家是人的本質即“類”生活的體現，而國家的政治解放卻沒有使人的“類”本質得以解放，宗教信徒也不可能通過政治解放而獲得解放。馬克思在《德法年鑒》時期的《黑格爾法哲學批判》、《論猶太人問題》、《導言》三部著作針對國家與宗教信徒解放問題進行了集中闡述。這一時期馬克思的宗教批判思想主要圍繞著國家的本質以及人的本質的認識緊密展開。對宗教的批判一方面通過對黑格爾把國家的本質看作是絕對理念的實體化進行批判，指出國家本質的屬人性，清除國家的神秘性；另一方面指出宗教信徒要獲得解放，只實現“政治解放”即實現國家與宗教的分離，還不能實現人的“類”本質解放，也不能恢復本來的宗教精神。此時馬克思的宗教批判思想仍局限在形而上學的人道主義思想體系中，但對宗教問題的世俗原因的關注，為馬克思轉向唯物主義歷史觀起到了重要作用。

國家的實質是什么，是馬克思早年在大學學習法律時就遇到的問題，在大學二年級時馬克思未完成的300頁法律書稿，就是遇到了公法與私法如何來劃分的問題，正如在1837年11月給父親寫信時提到，他遇到了“現實的東西和應有的東西之間”的矛盾，也就是如何來看待國家的實質，其背后的哲學依據是什么這樣的問題。馬克思把研究的興趣轉向了哲學，尤其是黑格爾的哲學，現在看來這些問題更多的是對法哲學的思考，“我明白了，沒有哲學我就不能前進”。馬克思在《黑格爾法哲學批判》和《論猶太人問題》中，首先闡釋了他對國家觀念的理解。馬克思認為在黑格爾看來，國家是“普遍的最終目的和個人的特殊利益的統一”。對于這個普遍的最終目的，馬克思是反對的，他認為這是一種形而上學的認識。首先如果按照黑格爾的界定，把國家看成是一個矛盾統一體，那么這個概念就會出現二律背反，國家既是市民社會和家庭的外在必然性，又是內在目的。其次，黑格爾的國家觀念是“泛神論的神秘主義”，是形而上學的表現。在黑格爾看來國家是自為的無限的現實精神，這個“現實理念”具有一定原則和目的行動。國家、法和市民社會是絕對觀念在現實中的展現，這些制度和法使觀念得到確認的同時也獲得自由，國家是客觀精神最后的發展階段。由此可見，國家中的人是在絕對觀念內才有可能獲得自由，個體受到國家的限制，或者換句話說就是國家剝奪了個體的自由。馬克思認為黑格爾顛倒了這個關系，國家的本質應當從人的生活中去尋找，它具有屬人性質的，而不是黑格爾認為的由“現實理念”生成。當國家目的和國家權力被說成實體的特殊存在方式，國家也就被神秘化了。在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思這樣描述，“正如同不是宗教創造人，而是人創造宗教一樣，不是國家制度創造人民，而是人民創造國家制度。在某種意義上，民主制對其他一切國家形式的關系，同基督教對其他一切宗教關系是一樣的”。

國家的本質是什么呢？馬克思認為其本質根植于人的屬性之中，體現在人的“類”生活的普遍性之上，國家是人的本質的體現。馬克思強調國家的屬人性，而不是普遍的抽象的概念。但與此同時，國家的政治解放并不能使宗教信徒獲得解放。馬克思從政治完善的國家人手對國家進行分析。政治完善的國家體現著屬人的類生活性質，與市民社會的私利生活有所不同。馬克思把人的生活劃分為兩個領域，一個是具有私人利益性的市民社會生活，一個是政治的“類”生活。人的本質不在于私利性的生活，而在于“類”生活。同樣，馬克思認為國家的本質不在于私利性，而在于“類”的普遍性上。由于國家本質所具有的特點，使得國家成為人獲得自由的中介物，“國家是人和人的自由之間的中介者”，“人把自己的全部非神性、自己的全部人的自由寄托在它身上”。這個“類”生活體現出普遍性，與黑格爾所指的來自于觀念的普遍性是不同的。馬克思認為這個觀點的錯誤在于：“因為他抽象地、孤立地考察國家的各種職能和活動，而把特殊的個體性看作與它們對立的東西；但是，他忘了特殊的個體性是人的個體性，國家的各種職能和活動是人的職能；……而國家的職能等等只不過是人的社會特質的存在方式和活動的方式。”馬克思認為國家的普遍性來自于人本身，但不是抽象的觀念。那么，一個宗教信徒在國家獲得政治解放時，也就是國家與宗教相分離，宗教不去影響政治時，是不是就可以達到宗教信徒作為人的“類”本質的解放，即“類”本質獲得自由呢？馬克思是這樣解釋的，“猶太教徒、基督徒、一般宗教信徒的政治解放，是國家從猶太教、基督教和一般宗教中解放出來”。通過政治解放，宗教被驅逐出國家的政治領域，但并不一定能使人的“類”本質獲得自由，馬克思認為政治解放不等于人的解放，因為“政治解放”只是從國家層面使宗教與國家分離，但宗教仍存在于市民社會中。政治解放“不是徹頭徹尾、沒有矛盾地擺脫了宗教的解放”。

二、世俗的桎梏與猶太人解放問題

在政治解放的國家中，宗教信徒獲得解放，馬克思在《論猶太人問題》中，對這一問題做出了進一步回答。鮑威爾認為猶太人的問題也就是解放的問題，其方法是“消滅宗教”，從而使猶太人獲得政治解放和人的解放。馬克思認為鮑威爾混淆了政治解放和人的解放的關系，獲得政治解放并不意味著人的解放，“國家從宗教中解放出來并不等于現實的人從宗教中解放出來”。政治解放的實質就是“人”的私利在國家政治生活中獲得保障，代表“公民”的國家成了市民社會實現目的的手段。此時對鮑威爾和政治國家法律的批判仍然停留在國家的本質應當是人的“類”本質認識階段，但對在政治解放后的國家，如何看待進入到“私人”領域中的宗教問題則被提出來。

鮑威爾認為國家的政治解放和人的解放是一回事，國家獲得政治解放，人同時獲得解放。馬克思認為鮑威爾解決猶太人問題的方法是錯誤的。首先要明確猶太人的問題是什么。鮑威爾所講的猶太人的解放問題是界定在基督教這個特定的國家中，而不是“一般國家”。也就是說這個國家在政治上還沒有擺脫宗教影響，在這樣的國家里，猶太人的問題就是神學問題，可以通過宗教與國家政權的剝離而使得國家獲得政治解放，從而使“公民”獲得解放。但在已經獲得政治解放的國家里，猶太人的問題就不是神學問題，而是“立憲制的問題，是政治解放不徹底的問題”，是世俗問題。“既然我們看到，甚至在政治解放已經完成了的國家，宗教不僅僅存在，而且是生氣勃勃、富有生命力的存在……我們撇開政治國家在宗教上的軟弱無能，而去批判政治國家的世俗結構，這樣也就批判了它在宗教上的軟弱無能。”這個世俗原因是什么呢？就是指市民社會把國家當作其實現私利的手段，通過國家的法律等世俗手段對宗教產生影響。政治解放使國家擺脫了宗教束縛，也就意味著國家擺脫了狹隘的世俗宗教即宗教對世俗國家的干涉，并不能說明宗教不受國家束縛和影響。而實際情況恰恰相反，當國家成為市民社會實現其私利的手段時，國家就變成了宗教的世俗桎梏，國家反過來影響宗教，只有恢復國家的本質功能，也就是體現人的“類”本質時，人才能獲得解放，宗教信徒才能獲得解放。

那么，國家作為一個政治共同體怎樣形成對宗教的桎梏，并導致人的本質喪失而使人沒有獲得自由和解放呢？是因為代表市民社會的私法把國家變成了實現其利益的手段，國家成為市民社會的附屬物，而市民社會的私利性卻并不能代表國家所體現的人的“類”本質精神。馬克思認為，法律依據規范領域的不同而劃分為公法和私法。公法管轄政治國家普遍利益，而私法管轄私人利益。宗教信徒與普通人一樣也存在著政治生活與市民生活，政治生活由公法規制，而市民生活由私法規制。政治解放就是“公民”從宗教中解放出來，是國家把宗教從公法領域中驅逐，把變成私法規制的范圍。馬克思考察獲得政治解放國家的法律，指出代表普遍利益的公民權與代表私人權利的人權之間的分離，并沒有體現出“人權”從屬于“公民權”，從而也導致了人的本質的喪失。馬克思認為人的真正自由和解放在公民權中，在公民權中體現了“類”自由。如果使公民權從屬于市民社會的“人權”概念，人并沒有獲得自由，也沒有獲得解放。公民權以公法形式代表著國家，而人權則以私法形式代表著“人”。兩者應當是人權從屬公民權，人才能獲得解放從而獲得自由。在政治解放的國家中，馬克思認為雖然國家在政治上擺脫了宗教的影響，但從“人權”與“公民權”關系上，在法律上體現的是“公民權”從屬于“人權”，人們并沒有因此獲得自由。在1793年憲法《人權和公民宣言》中，自由是這樣界定的：“自由是做任何不損害他人權利的事情的權利”。那么什么是不損害他人，這個是否損害他人的界限還是由法律來界定。這個自由最終是從他人的自由權利中界定，又回到了市民社會的人權概念中。其結果是自由導致人的分離，從而人也就不能獲得解放。馬克思是這樣表達的，自由“不是建立在人與人相結合的基礎上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎上。這一權利就是這種分隔的權利，是狹隘的、局限于自身的個人的權利”。在這里提到的“結合”就是一般的普遍的“類”本質，是人與人之間的共同的政治生活中體現出來。如果人與人分離，則體現市民社會是代表私利的人權。

從以上分析可以看出，如何理解馬克思關于人的解放問題，關鍵就是如何界定人的本質問題。人的本質是“類”的普遍性，還是代表市民社會的私利。對人的本質的不同回答，則對人是否解放的答案也不同。如果把1793年憲法規定的自由概念的界定當成是一種正確的概念，也就是把自由概念界定在私法領域中，那么就是承認人的本質是從市民社會中界定，自由也就應當是使公法從屬于私法，公法是私法實現的工具。而如果把人的“類”本質當成人的本質，自由就應當是私法從屬于公法。馬克思此時認為人的本質是“類”生活，人要獲得解放并獲得自由，就是私法從屬于公法，人與人之間應當表現出來的是“類”的普遍性，而不是人與人之間的分離。憲法中關于人的自由的界定，是在把人的本質界定為市民社會屬性的前提下界定的。憲法雖然說給予每個人的人權，實際上是承認人的本質體現在代表私利的市民社會中，這不會讓人獲得解放，從而世俗的力量對宗教形成了桎梏。

在對人的解放進行詳細的說明之后，馬克思進一步論述猶太人的解放問題是何種意義上的解放。首先，鮑威爾認為猶太人解放問題是一個神學問題，是“誰的福分最大”的問題。馬克思認為猶太人的解放問題應當從社會因素去尋找，而不是神學問題，神學問題是關于國家政治解放的問題，在“現代國家”中政治解放業已實現。那么猶太人的解放應當從一般普遍的“類”生活中去尋找還是從市民社會中去尋找？馬克思認為猶太人的世俗基礎是猶太人把“自私自利”、“利己主義”、“金錢”當作是猶太人崇拜的神。猶太人的神是世俗的神，這樣看來猶太人的生活并不能體現人的“類”本質生活，他們把自身的自由界定在市民社會中，與市民社會所具有的利己主義是一致的，所以猶太人需要解放。解放的方法就是消除猶太人的利己主義，如果消除“猶太精神的經驗本質，即經商牟利及其前提，猶太人就不可能存在”，這是馬克思基于人的本質認識給出的答案。

馬克思關于猶太人的解放問題，更多的是對法哲學問題的思考。首先，馬克思區分了政治解放和人的解放兩個不同層次的問題。猶太人的政治解放問題，是個“神學”問題，就是國家要從神學統治下走出來，成為一個政治國家。一個“真正”的政治國家，給了猶太人作為“公民”的一般普遍的權利，并給予了猶太人以及其他人的權利，但這個政治國家給予的自由是有缺陷的。這個缺陷在于它使“公法”從屬于“私法”。其次，在資產階級的“現代國家”里，如何使猶太人獲得自由。馬克思給出的答案是使“私法”從屬于“公法”，使人的本質的“類”自由得以展現，于是猶太人以及國家中的所有人也獲得自由。具體對猶太人的要求就是消除做生意這樣的“利己主義”前提。

三、宗教的異化與勞動的異化

如果說馬克思在《論猶太人問題》中，對鮑威爾關于政治解放問題中論及的世俗對宗教的桎梏更多的是法哲學問題，那么在其后關于政治經濟學的批判則更多的把世俗問題指向了經濟問題。在關于國民經濟學的批判中，使對宗教的批判也由神學批判深入到私人領域的宗教批判。馬克思在由政治批判進入到經濟批判領域的轉換過程中，對宗教異化理論的認識尤顯重要，對這個問題不同的認識也導致對馬克思宗教批判思想的不同認識。國外有的宗教研究者甚至認為這一時期馬克思關于宗教異化理論的論述是馬克思關于宗教本質的完整論述，而國內有些學者也基于勞動異化理論，認為這一時期宗教異化理論也是馬克思宗教批判思想的精華。實際上馬克思關于宗教異化問題的認識，是基于人本主義思想的一種認識。對國民經濟學的研究還是受費爾巴哈的人本主義思想影響，在其異化理論中（包括勞動異化和宗教異化理論）還帶有人道主義歷史觀的痕跡。對宗教異化的批判和對勞動異化的批判是在追求自我意識自由的前提下展開。通過對異化的批判，恢復人的“類”本質，是馬克思對勞動異化與宗教異化批判的意旨。

馬克思認為宗教和勞動都具有屬人的性質，是人追求自由的一種本質表現。在異化條件下，宗教的異化和勞動的異化，使和勞動變成了一種與動物一樣的本能（對于動物來說只有生理需求才是自由），而人與動物的區別表現在人的本質即意志自由方面，異化使人變得不自由。“結果是，人（工人）只有在運用自己的動物機能――吃、喝、生殖，至多還有居住、修飾等等――的時候，才覺得自己在自由活動，而在運用人的機能時，覺得自己只不過是動物。”馬克思用勞動異化形成的產品的外化來說明人的自由意志的不自由。馬克思在闡釋勞動外化時指出，勞動作為屬人的屬性，其勞動產品應屬于人，而勞動的異化造成了非屬人性質。本來勞動會讓人感到愉悅，而勞動異化讓人感到痛苦；勞動應當讓人感到自在，而勞動異化導致只有在勞動之外工人才感覺自在；勞動應當是自愿的，而異化勞動導致勞動變成強迫。宗教的異化與勞動的異化一樣，宗教本來應當是屬于人自己，而在異化的情況下，宗教外化為一種對人的統治力量。宗教的信仰應當是讓人感到愉悅的，結果信仰宗教讓人感到壓抑，人本身是自由自主的活動，異化的宗教卻讓這些活動變成了異己的力量。

通過對異化勞動與人的本質關系的考察，馬克思認為勞動異化的結果就是人成為非人，人在異化過程中，人的類本質喪失。異化導致了人的不自由表現在兩個具體領域：一個是生產勞動領域，一個是精神領域，即宗教領域。此外，馬克思通過生產領域與精神領域的關系分析，進一步指出宗教異化與生產勞動之間的關系。“宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術等等，都不過是生產的一些特殊的方式，并且受生產的普遍規律的支配。因此，對私有財產的積極的揚棄，作為對人的生命的占有，是對一切異化的積極的揚棄，從而是人從宗教、家庭、國家等等向自己的合乎人性的存在即社會的存在的復歸。宗教的異化本身只是發生在意識領域、人的內心領域，而經濟的異化則是現實生活的異化，一一因此對異化的揚棄包括兩個方面。”馬克思在這里談到了宗教與生產規律之間的關系問題，明確指出生產規律支配著宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術等等，但這只是表明這些規律，即生產這樣的現實反而決定了這些意識領域，導致了這些領域的不自由，由生產現實來決定的方式是異化的表現，宗教也被生產這樣的現實力量支配從而異化了。雖然表面上看這種思想具有唯物主義特征，但實際上還是唯心的人道主義思想的表現。在這里馬克思并沒有說明生產的現實決定人的本質，反而認為生產是導致異化的手段。人的本質不在生產中，而是在一般的“類”生活中。但關于異化問題的研究，馬克思把勞動和作為人的本性來看待宗教與現實生產關系，這對馬克思唯物史觀的形成和發展具有重要的意義。

四、經濟批判與宗教批判

在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思對宗教的異化和勞動異化的認識都是基于對人的“類”本質自由的認識，對生產的認識、對私有財產的認識還是基于市民社會基礎上的認識，并認為國家的政治生活是高于市民社會生活的。但隨著《神圣家族》、《關于費爾巴哈的提綱》、《德意志意識形態》等論著的完成，馬克思把國家與人的本質觀念根植于實踐中，對宗教的批判由對國家與法的批判轉向了對生產實踐的批判，在逐步形成唯物史觀的同時，也在向唯物主義宗教觀轉變。

首先，馬克思對鮑威爾“自我意識”之神的地位進行批判。在《神圣家族》中，馬克思對鮑威爾的宗教思想進行了徹底的批判，同時在批判中揚棄先前一系列著作中的一個核心詞匯――“自我意識”，從而逐步確立自己的唯物主義宗教觀。馬克思認為鮑威爾的“自我意識”是一種神學思想，如果說黑格爾哲學是理性神學，它把絕對精神推到了“神”的地位，那么，鮑威爾在以“自我意識”取代絕對精神時，也把“自我意識”推向了“神”的位置，也變成了形而上學的唯心主義神學觀。馬克思在《神圣家族》中指出，對舊哲學以及包括費爾巴哈等對黑格爾哲學批判的哲學仍然是停留在抽象領域而未涉及實踐領域。他們認為現實的人以及人的實踐是一個卑微的領域，“批判的批判認為人類就是精神空虛的群眾，這樣它就為思辨認為現實的人無限渺小的論點提供了最明顯的證據。”他們認為宗教就是純粹的思想上的事情，不與實踐領域中的事件產生關聯，如政治、法律等，“沒有什么可多談的”，“疑問恰恰是：什么是宗教問題，特別是，當前什么是宗教問題？這位神學家將根據表面現象作出判斷，把宗教問題就看成宗教問題。但是，請‘批判’回想一下它為反駁欣里克斯教授所作的那番解釋：當前的政治利益具有社會意義，關于政治利益‘再也沒有什么可談的了’”。

其次，馬克思對人的本質認識也從抽象的“類”的認識轉向從實踐中去理解。馬克思在《導言》中關于人的本質的認識還深受費爾巴哈的影響，雖然馬克思與費爾巴哈的觀點還是有所不同，但是并沒有走出費爾巴哈。在對宗教的批判中，馬克思也是接受了費爾巴哈的“映射”論。二者認識的不同在于關于人的“類”本質的論述中，馬克思沒有像費爾巴哈那樣，只是單純去談“類”，而是進一步從現實中尋找產生的原因。雖然馬克思沒有對費爾巴哈關于人的本質是“愛”進行批判①，但對法、國家和制度的批判已經比費爾巴哈走得更遠了。對宗教的批判也從“映射”轉入到塵世的批判中。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中認為，宗教的本質是人的本質，但對人的本質認識不同，就會導致兩種不同的宗教觀。費爾巴哈認為人的本質是“類”，并進一步指出是“愛”，馬克思否認這種關于人的本質的認識。馬克思關于人的本質的唯物史觀論述是在《關于費爾巴哈的提綱》中完整提出來的，他把人的本質歸為“現實關系的總和”。這時馬克思關于人的本質已經不是抽象的“類”，而是現實的生活，是人的“感性”的活動。所以，從此種意義上來說，馬克思關于宗教的本質的成熟認識不是在《（黑格爾法哲學批判）導言》中，而是在唯物史觀逐漸走向成熟的《關于費爾巴哈的提綱》中的關于人本質的論述。

再次，對國家本質認識的轉變與對宗教的批判。對鮑威爾的“自由意識”的批判，也引發了馬克思對國家本質認識的變化。在《神圣家族》中，馬克思認為國家的基礎不再是“類”本質，而是與物質利益相關的自然基礎，“現代國家的自然基礎是市民社會以及市民社會中的人”。鮑威爾主張政治國家的解放就是達到自我意識的自由，其結果就是“政治的權威就代替了宗教的權威。他對耶和華的信仰就變成了對普魯士國家的信仰。”這實際上沒有關注宗教影響的實際發生地――市民社會。由于對國家的觀念發生變化，馬克思對宗教批判的認識也發生轉變。當把國家的本質看成是人的“類”生活時，通過宗教批判實現國家與宗教的分離達到國家的政治解放，其目的是恢復人的本質，當把國家的基礎看做是與物質利益相關，宗教批判的目標則明確指向市民社會的物質生活。鮑威爾認為現實社會的困難就是針對國家、政治和法層面的，主要是它們阻礙了自由意識的自由。而在《神圣家族》里，馬克思明確指出，宗教的問題源自市民社會，而不是政治國家問題，也不是空談人類解放問題，“而鮑威爾先生卻心安理得地認為‘宗教問題’就是‘宗教問題’。”鮑威爾認為只要取消宗教特權，就不會存在任何宗教，相反馬克思則認為只有自由，才能真正做到取消宗教特權。“貿易并不因貿易特權的取消而被取消，相反，它只有通過自由貿易才獲得真正的實現；同樣，只有在不存在任何享有特權宗教的地方（請看實行共和制的北美各州），宗教才實際上普遍地發展起來。”鮑威爾在國家層面上對宗教的批判沒有取消宗教，反而使宗教發展起來。對鮑威爾的自由意識的批判，使馬克思對人的本質理解推進到市民社會中，而不再是停留在國家的類本質生活中。對宗教的批判也不再是國家的政治解放問題，而轉入市民社會生活中。

馬克思在《德意志意識形態》中，在基于物質生產分工的認識基礎上對國家概念進行重釋。馬克思認為物質生產的分工導致了單個家庭或者是單個人的利益與共同利益產生矛盾，而國家就是共同利益的代表。“正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式……特別是在我們以后將要闡明的已經由分工決定的階級的基礎上產生的”。個人利益與共同利益之間總是存在著各種沖突，共同利益有時就會變為“異己”的力量出現，因為有時統治階級為了自己的階級利益會利用國家，把自己的利益說成是普遍的利益，國家這種虛幻的共同體就是國家異化的表現，因為這樣的共同體的活動不是依據自愿而形成的，是自然形成的，不是人們自身的聯合體。所以，馬克思認為國家是共同利益的代表，但國家這個共同體的建立必須是勞動者自愿形成的。

馬克思在重新認識“國家”這個的概念時，對宗教的認識也有了新的認識。先前認為宗教的苦難在國家與法之中，此時則認為國家與人的本質都應當從現實的物質生產中去理解。所以宗教的苦難不再是“自我意識”觀念的解放，而是對現實生產的認識與批判。宗教的批判也只有通過對現實生產關系的批判才能恢復自身的面貌，從而形成唯物主義的宗教觀。這種宗教觀認為應當從生產中去理解宗教問題。同時也從生產和交往方式的角度去理解物質生產對宗教的決定性作用。人類的歷史不是觀念的歷史，不是黑格爾以及青年黑格爾派的普遍的概念的歷史，不是“政治的”或“宗教的”概念的描述。人類歷史是物質生產發展的歷史，所以，馬克思也闡釋了宗教的另一方面就是“宗教無歷史”，“不應忘記，法也和宗教一樣是沒有自己的歷史的”。宗教“一開始就是超驗性的意識，這種意識是從現實的力量中產生的”。

第9篇：關于法律與人性的思考范文

中國古代的教育（從春秋戰國到清朝這段時期）主要是儒家思想教育，內容主要是四書五經（四書指的是《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》；五經指的是《詩經》、《尚書》、《禮記》、《周易》、《春秋》）。儒家思想教育主要是倫理道德方面的教育，即關于如何做人、如何處事等方面。比如儒家思想里的一些關于對做人標準的要求：仁、義、禮、智、信，忠、孝、恕等；關于人生的價值和理想，則有以下幾方面：修身、齊家、治國、平天下。雖然中國古代在科學技術方面未必有多發達，但是中國的古人確實都很有修養，講文明、有禮貌。無論言行舉止還是禮儀方面，都讓人感覺很舒服和合理。而且通過這種教育，能讓人們自覺地遵守某些社會規則，而不必通過法律的強制，所以可以更好地維持良好的社會秩序，從而使得人與人之間處于一種比較和諧的狀態。整個社會顯得文明而有序，很少有野蠻行為的發生。中華文明能夠延續幾千年，即是這種教育的可實施性和可持續性的最好明證。所以中國在古代被稱為文明之邦、禮儀之邦，世界各國都對東方文明無比向往，紛紛派人前來學習。而在亞洲，日本、朝鮮、以及東南亞諸國更是以中國為師，紛紛效仿中國而建立起了自己的文化。直到現在，日本和韓國仍然保留了一部分的中國傳統文化。看來儒家思想的教育確實對提高人的修養方面有很好的幫助。

近代西方的教育，主要是分學科式的教育，如物理、化學、生物、哲學等形式。那么，可以看出，西方的教育內容里面缺少道德、禮儀等方面的教育，唯一的哲學教育里面也僅僅涉及到一些關于人性的分析，并未有一套合理有序的道德體系、價值體系和做人規范體系。所以西方式的教育只是有利于培養科學天才，并不利于產生文化大師。因而人類歷史上的文化大師基本都是東方的，如孔子、老子、釋迦摩尼（兼具文化和宗教）。而西方的耶穌僅僅屬于宗教領域，與人間社會有一定的距離，其理念很難融合到人們的日常生活中去，只是偶爾去一下教堂做做禱告和懺悔之類的儀式。蘇格拉底和柏拉圖則僅僅局限于哲學角度，尚未拓展到整個文化層面，范圍過于狹窄。所以中國古人稱西方人為蠻夷，即是由于西方不注重文化之故。西方的教育導致了西方人的修養不足，不懂道德，不知禮儀，僅僅通過法律的強制而維持社會秩序。故而，中國古人不做壞事是由于自身品德修養好而不去做，西方人不做壞事是由于害怕法律的懲罰而不去做。一個是自愿行為，一個是強制行為。可見中國古代教育在維持社會秩序方面的高明之處。也難怪學貫中西的清末民初學者辜鴻銘對東方文化大加贊揚，而對西方文化卻無情地批評。

從清末民初開始，中國開始漸漸引進西方的教育。主要是當時中國在軍事、工業等方面落后西方很多，并且多次被西方武力侵犯，所以當時的學者和政治家就考慮應該學習西方之長處，來彌補中國之短處，即所謂的“師夷長技以制夷”。但由于西方教育重技藝，輕文化，所以當初很多民國學者甚至反對西方文化的輸入。民國時期的教育在傳統文化方面還是有相當的保留，并未完全破壞。所以當時應該是一種中西結合式的教育模式。只不過當代大陸教育里面的傳統文化成份越來越少，甚至逐步喪失，而增加了更多的政治傾向性的教育。那種民國式的教育模式目前仍在臺灣繼續實施。從當前大陸人和臺灣人的對比來看，臺灣人比大陸人更有修養、更加文明，可以看出傳統文化教育的積極意義。