儒家思想精選(九篇)

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第1篇：儒家思想范文

關鍵詞: 《喜福會》儒家思想中庸之道人際關系

《喜福會》(The Joy Luck Club)是華裔女作家譚恩美(Amy Tan)于1989年發表的處女作,一經發表,就進入《紐約時報》暢銷書排行榜達9個月之久。1990年,該書獲得洛杉磯圖書評論獎、全美圖書獎、全美圖書評論家獎、海灣區圖書評論小說獎和英聯邦俱樂部金獎等多項文學大獎。后來,《喜福會》又被搬上銀幕,獲得了更多的贊譽。《喜福會》取得如此輝煌的成就,一方面是由于小說描寫了四位母親在中國的苦難經歷,充滿了東方色彩,迎合了美國讀者渴望了解神秘古老的中國文化的心理。另一方面是由于小說具有跨文化的主題。作者通過描寫四對母女間的代溝和隔閡沖突,反映了母族文化和異質文化相遇而生的碰撞與兼容,以及華裔在這兩種文化的碰撞中對自我文化身份的艱難求索。小說中的華裔母女兩代人操著不同的語言生活于同一社會背景下,由于語言溝通上的障礙和價值觀念上的分歧,引發了一系列沖突,并惡化為母女關系的冷淡、疏離。那么造成這種文化差異的原因是什么呢?筆者認為是中國傳統文化――儒家思想對母女兩代移民人際關系的影響。

一、麻將所體現的儒家思想

麻將亦稱“麻雀”,原屬皇家和王宮貴族的游戲,其歷史可以追溯到三四千年前。在長期的歷史演變過程中,麻將逐步從宮廷流傳到民間,至清朝中期基本定型。麻將作為中國傳統文化寶庫中的一個重要組成部分,自問世至今,一直是最受歡迎、普及率最高的文娛話動之一。參與者一般是四個人,有136張(或者144張)牌。

《喜福會》中四位母親主要的娛樂方式就是聚在一起打麻將,她們給這個麻將聚會取了一個好聽又吉利的名字――“喜福會”。麻將作為中國的傳統話動,帶有很強的文化內涵。喜福會的舉辦體現了儒家的一些思想。

第一次喜福會是四位母親中的吳素云在桂林發起組織的。素云的丈夫是的一名軍官。期間,為了躲避戰火,他把素云和兩個嬰兒帶到了桂林――他認為安全的地方,把素云和孩子安置到一幢樓房里面的小房間后,只身去了重慶。素云為了擺脫孤單和對戰爭的恐懼,想到了一個主意――邀集三個女人來打麻將。這個聚會被稱為喜福會。其實,她們打麻將不是為了賭博,而是為了忘掉戰爭的不快。到達美國之后,四個家庭再次組成喜福會,這一次是因為身在異國他鄉,交際困難,打麻將成了交流的工具。另外,麻將中的“和”與游戲規則則體現了中庸之道的思想,在打麻將的過程中,下家只能吃上家的牌才能最終和牌,而上家也只能放出自己不需要的牌才能和牌。這種既斗爭又相互合作的游戲方式體現了中庸之道的最高準則,即和諧的要義。

二、母女關系中的儒家思想

在去美國的途中,母親們充滿了對未來的期盼。“待到了美國,我要生個女兒,她會長得很像我。但是,她不用看著丈夫的眼色低眉垂眼地過日子。她一出生就是在美國,我會讓她講一口流利漂亮的美式英語,不會遭人白眼看不起。她將事事稱心,應有盡有”(譚,1989:3)。母親的愿望沒有完全變成現實。女兒不用像母親一樣受苦,能夠操一口流利的英語,但是令人諷刺的是,她們變得過于美國化,“只會大口大口往肚里灌可口可樂”(譚,1989:4)。如何處理母女之間的關系成為她們最大的難題。喜福會后面隱藏的中庸之道思想再次幫助母親們面對這個問題。

吳素云相信,在美國,每個人都可以做一切想做的事情。像其他的母親一樣,她希望女兒晶美能成為人才,實現她自己所有的夢想。她對九歲的晶美說:“你也能成為人才。”(譚,1989:114)剛開始,她認為晶美可以成為像秀蘭?鄧波爾一樣的童星,但是這個希望很快就破滅了。接下來,她從報紙上剪下許多智力測試題,想把晶美培養成另一種人才,一個博學的人。但是晶美又一次讓她失望。晶美智力平平,說不出芬蘭的首都;讀了三分鐘《圣經》,只記得其中的一句。后來素云逼著晶美練鋼琴,希望她成為鋼琴家。起初晶美愿意聽從母親的安排,但是經過多次失敗之后,她產生了憎惡之情。她不愿意讓母親改變自己,而是堅持保持原來的自我。這種想法實際上是美國文化個性獨立的表現。中國傳統文化儒家思想提倡忠、孝,兒女要孝敬父母,聽從父母的命令;而美國文化則宣揚個性與自由,鼓勵子女獨立,父母對子女沒有絕對的權威。母女之間的文化沖突使素云認識到自己力量的局限,放棄了塑造女兒的努力。

龔琳達也面臨著同樣的問題。她的女兒薇弗萊是個象棋天才,9歲就成為國家級的象棋冠軍,被捧為美國棋壇的希望。女兒提出的要求,她幾乎都給予滿足。薇弗萊可以不做家務活;她抱怨同臥室的哥哥太吵,他們就被移到臨街的起居室。龔琳達逢人便夸耀女兒,似乎一切都是她的功勞。每周六,她帶著女兒上市場,向任何一個對她多瞟一眼的人介紹:“這就是薇弗萊,我女兒。”(譚,1989:80)這種行為使叛逆的女兒非常尷尬。“為什么你非要拿我出風頭?如果你自己想出風頭,那么你為什么不學下棋?”(譚,1989:81)薇弗萊指責母親把她當成炫耀的資本。龔琳達被這句話深深地傷害了。對龔琳達來說,女兒的成功是光宗耀祖的事情,母親以女兒為榮是很自然的事情。對薇弗萊來說,成功是個人奮斗的結果,和母親沒有關聯。這次爭吵之后,母女關系開始變得緊張。薇弗萊最后由于種種原因停止了下棋,龔琳達也在很長一段時間內沒有干涉女兒的生話。

另外兩個母親,許女梅和映映?圣克萊爾也必須面對同樣的母女沖突。母親們望女成鳳,期望女兒能實現自己未了的心愿,所以規定了女兒的生活目標,并盡自己最大的努力幫助女兒實現這個目標,有時候甚至是違背女兒的意愿,逼迫她們。女兒們則覺得母親的這些“幫助”干涉了自己的生話,影響了自己性格的發展。

對四位母親來說,女兒們由于不同的價值觀念、生活方式不斷和她們產生沖突,令她們十分失望。但是當她們發現女兒身處事業和婚姻的不幸的時候,她們伸出了援助之手,從而母女之間相互理解,最終和諧共處。

三、結語

綜上所述,譚恩美在小說《喜樂會》中表現的是一種儒家思想,而儒家思想的特點可以說在日常生活中無處不在,這給她的小說許多生活的游戲、樂趣和學問。如主張無論人性善惡,都可以用道德去感化育人。這種教化方式,是一種心理上的改造,使人心地良善,知道恥辱而無奸之心。

參考文獻:

第2篇：儒家思想范文

(河南中醫學院,河南鄭州450008)

［摘要］《淮南子》雖然以道家為主旨,卻吸收了先秦儒家思想,儒家的許多倫理觀念、哲學概念都可以在《淮南子》各個章節中找到。但是,《淮南子》中的儒家思想不同于先秦儒家思想,原因有二,一是黃老道家思想對儒家思想進行了符合自己需求的改造,因此,《淮南子》中的儒家可視為道化的儒家；二是法家、墨家等其他被《淮南子》吸收的先秦思想影響了儒家思想,因此,《淮南子》中的儒家思想可視為整合的儒家。

［

關鍵詞 ］儒家思想；道家思想；民本；仁政

［DOI］10?13939/j?cnki?zgsc?2015?09?104

《淮南子》是漢初黃老新道家的頂峰之作,然而,它同時吸收了先秦許多學派的思想,并以道家為主線融會、貫通了諸家。而被它吸收的各家思想之間也彼此影響,從而都發生了變化,不同與它們在先秦時期的狀態。《淮南子》一書中除作為宗旨的道家思想外,儒家思想和法家思想占的比重較大,時時在《淮南子》一書的各個章節出現。而這兩家思想又都受到道家思想的影響,可以視為道化的法家和道化的儒家。由于《淮南子》的作者認為道家思想位于先秦各家之上,就以道家為本而先秦其他各家為末,先秦其他各家思想在此書中是道家的輔助。本文試以儒家思想為例分析《淮南子》一書中道家思想對各家思想的影響和各家思想之間的影響。

1儒家思想在《淮南子》中的表現

《淮南子》一書中處處可見先秦儒家思想的概念和觀點出現,也有許多字句是從儒家六經中直接或間接引用來的。總體上看,《淮南子》對儒家思想的吸收主要有政治思想和倫理學兩個方面。

1?1政治思想

《淮南子》在道家無為而治的治國之術上又兼容了儒家民本、仁政等政治觀念,而這些觀念又都成了道家治國之術的輔助。

1?1?1民本

《泰族訓》說：“國主之有民也,猶城之有基,木之有根。根深則本固,基美則上寧。”《淮南子》將君主與百姓之間的關系視如樹木之于樹根,這正是孟子民為貴,君為輕觀念的體現。而孟子得天下者得民,得民者得民心的觀念《淮南子》也予以采取。《泰族訓》談到紂之所以失天下與武王之所以得天下時說：“能得勝者,必強者也。能強者,必用人力者也。能用人力者,必得人心者也。”商紂的土地東到大海,西到沙漠,但都倒戈相向,西周只有百里的土地卻成了天下共主,就是民心的向背所致。“故得道則以百里之地令於諸侯,失道則以天下之大畏於冀州。”《淮南子》在這個觀點上繼承和發揚了《黃帝四經》得道者雖小必大,失道者雖大必亡的思想,《黃帝四經》認為勝負不在強弱而在是否持守大道,失道的大國最后會被得道的小國擊敗。同時,《淮南子》又用儒家思想融合了道家,是否得道在這里不僅是是否因順自然,而更重要的是是否得民心,民意成了天道的化身。

1?1?2仁政

《主術訓》說：“堯之有天下也,非貪萬民之富而安人主之位也,以為百姓力征,強凌弱,眾暴寡,於是堯乃身服節儉之行,而明相愛之仁,”這正是先秦儒家王道政治的思想,王道政治立君為民,霸道政治立民為君,統治者應當為了百姓的利益而不是他自己的利益而統治百姓,這既是以民為本的思想也是行仁政的思想。介于秦亡的教訓,《淮南子》的作者深刻地認識到,只有愛民才能得民心。《兵略訓》中說：“上視下如子,則下視上如父；上視下如弟,則下視上如兄。上視下如子,則必王四海；下視上如父,則必正天下。”以天下之所助攻親戚之所叛就能無不勝,因而明主應“以積德擊積怨,以積愛擊積憎”。《主術訓》說：“君德不下流於民,而欲用之,如鞭蹏馬矣。”國君能夠不言而信、不賞而勸,不怒而威是因為其誠心于中,發動與外,茍四海不被其誠,則雖言不信、雖賞不勸、雖刑不畏。仁義乃治國之本,法度、術數是治國之末,是用來輔助仁義的,本固則邦寧,如樹一物而萬葉生,舍本逐末就像重視鞋帽卻忘記了頭和腳那樣。所以,致力于王天下的君主應將提高自己的品德視為首要之事,而只知道擴大領土和占有百姓的君主就會落入困境。

1?1?3尚賢

孔子說,把正直的人提拔起來,位于邪惡的人之上,就能讓邪惡的人正直起來,此思想也為《淮南子》的作者所采用。《泰族訓》說：“今使愚教知,使不肖臨賢,雖嚴刑罰,民弗從也。”《淮南子》一改先秦法家尚威勢,不重賢智的做法,吸收儒家人治觀念,高度重視統治者的道德品格。治國固然要有完善的法律制度,更要有能完善地使用這些法律制度的人,“故國之所以存者,非以有法也,以有賢人也；其所以亡者,非以無法也,以無賢人也。”賢能的治國者比良好的法律制度更重要,有良法也許還會動亂,有君子治國卻永遠不會動亂。《主術訓》說：“所任者得其人,則國家治,上下和,群臣親,百姓附。所任非其人,則國家危,上下乖,群臣怨,百姓亂。”君主之舉不可不慎,一舉不當,終身敗亡。商湯用伊尹、文王用姜尚而得天下,紂王用費仲、惡來而亡天下。君主無論賢或者不肖,都想提拔有才智之人幫自己治理天下,結果往往適得其反,這是因為君主對人才的判斷不能超出自己的鑒別力,總是以為與自己相同的人就是人才,而把與自己不同的人舍棄。能臣服禹、稷、皋陶的人一定是堯舜,在桀紂的朝廷中,禹、稷、皋陶就沒有立足之地。“故人主誠正,則直士任事,而奸人伏匿矣。人主不正,則邪人得志,忠者隱蔽矣。”最高統治者的品德比任何人的品德都重要,《淮南子》主張應讓最圣明的人成為最高統治者,次一等的人成為三公,次一等的人成為九卿,次一等的人成為元士,使品德與爵祿相稱。

1?2倫理學

《淮南子》一書中的品德修養術很多都從先秦儒家思想中繼承而來,它首先吸收了儒家以情感作為道德的基礎的做法。《繆稱訓》說：“慈父之愛子,非為報也,不可內解於心；圣人之養民,非求用也,性不能已；若火之自熱,冰之自寒,夫有何修焉!”孟子舉孺子將入于井的事例來展示道德行為如何從人天生的情感發出,如何沒有思量,沒有利害的計較,《淮南子》在此完全采用了儒家的論點。《繆稱訓》又說：“子之死父也,臣之死君也,世有行之者矣,非出死以要名也,恩心之藏於中,而不能違其難也。”很有董仲舒正其義不謀其利,明其道不計其功的意味。先秦儒家以醇厚的直覺為前提引申出了義利之辯、忠恕之道等道德原則,這些觀念都進入了《淮南子》的思想體系中。

1?2?1義利之辯

以直覺為道德的前提很容易就可以推導出從直覺發出的行為是行義,從思量發出的行為是謀利的結論,而行義與謀利也就成了道德與不道德的分界。先秦儒家認為君子志在行義,小人志在謀利,《淮南子》也說：“君子非仁義無以生,失仁義,則失其所以生；小人非嗜欲無以活,失嗜欲,則失其所以活；故君子懼失仁義,小人懼失利。”小人做事考慮的是自己的所得,君子做事只考慮是否合乎道義,君子行義非從外入,乃自中出,如水必下流,火必上騰。然而,君子為善,不求名而名自從,不求利而利自歸,小人放于利而行,必將多怨,君子之行積善,必有福祉,小人積惡,后必不祥,如春起之苗不見其長,日有所增,砥礪之石不見其減,日有所損。因而,《淮南子》認為：“福由己發,禍由己生。”堯舜之朝,積千歲之善,桀紂之朝,積千歲之毀。然“德之所施者博,則威之所行者遠；義之所加者淺,則武之所制者小矣。”堯舜就這樣在不知不覺之間日日至于王天下,桀紂也就這樣在不知不覺之間失天下。“故治國樂其所以存,亡國亦樂其所以亡也。”《淮南子》將儒家意在區分道德與否的義利之辯化為治國術。

1?2?2忠恕之道

先秦儒家哲學將己所不欲,勿施于人視為最簡單卻可以終身行之的道德規范,并由此推出“所惡于上,毋以使下；所惡于下,毋以事上”的絜矩之道。《淮南子》采納這一觀點,并將它從道德修養術改造為治國之道。《繆稱訓》說：“人以其所愿於上以交其下,誰弗戴？以其所欲於下以事其上,誰弗喜？”欲王天下就要得民心,欲得民心要所欲與之,所惡勿施之。當你欲求一物時要想到他人也欲求此物,不希望得到一物時要想到他人也不想得到此物。“內恕反情,心之所欲,其不加諸人,由近知遠,由己知人,此仁智之所合而行也。”推此推己及人之心與天下,民即可無為而遷化。

忠恕之道還主張“有諸己而后求諸人,無諸己而后非諸人”,《淮南子》對此也有體現。《主術訓》說：“所立於下者不廢於上,所禁與民者不行於身。”王言如絲,其出如綸,上有好者,下必更甚。君主要禁止百姓之惡,首先就要身不行惡。君主的品德就像風,百姓的品德就像草,風向哪里吹,草就會向哪里倒。“動於上,不應於下者,情與令殊也。”君主的教化能夠深入人心,政策能有廣大的影響力是因為其誠心于中,假如君主口頭上反對一事并制止百姓去做,而自己卻去做此事,那就說明他實際上贊成此事,他無誠于中,百姓也就不會為他所化。

1?2?3反求諸己

孟子說：“不怨勝己者,反求諸己而已矣。”《淮南子》也說：“故怨人不如自怨,求諸人不如求諸己得也。”因為雙方都認為禍福都由自己造成,“夫禍之來也,人自生之；福之來也,人自成之。”“夫人必自侮,然后人侮之；家必自毀,而后人毀之；國必自伐,而后人伐之。”猶如清水可以洗帽帶,污水就只能洗腳了那樣,治國出了問題總是由于治身先出了問題。《淮南子》認為：“能得人心者,必自得者也。”治身在治國之前,沒有身亂而國治者,也沒有身治而國亂者。《淮南子》雖然主張人是形神二者的合一,但同時認為神高于形,以神為主,形必安,以形為主將危害神,最終也會讓形受到危害,因此,正身首先要正心。在這一點上,《淮南子》與《大學》修身必先正心的觀念相同。“故心者,身之本也；身者,國之本也。未有得己而失人者也,未有失己而得人者也。”治國之本,在于安民；安民之本,在于節用；節用之本,在于反性,反性意在正心。己心不正者不能修身,不能修身者不能安民,不能安民者不能治國。“故舜不降席而王天下者,求諸己也。”

2儒家思想在《淮南子》中的變化

由于受到作為《淮南子》一書宗旨的道家思想和被《淮南子》吸收的先秦其他諸家思想的影響,《淮南子》中的儒家思想發生了不同于先秦儒家的變化。這種變化主要表現在三個方面：首先,《淮南子》認為道家思想是治國之本,儒家思想是在現實世界中對道家思想的輔助,儒家的治國術無論如何高明都在道家的治國術之下,因此儒家的治國術的實施都要以道家思想為背景；其次,由于受法家思想和墨家思想的影響,《淮南子》反對先秦儒家復興周禮的做法,主張禮應根據治國的需要而變化；再次,《淮南子》以道家思想為本位對先秦儒家思想的人性論進行了改造。

2?1道本儒末

《繆稱訓》說：“故道滅而德用,德衰而仁義生。故上世體道而不德,中世守德而弗壞也,末世繩繩乎唯恐失仁義。”這正是老子“失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮”的觀點。失禮而后術,失術而后詐,失詐而后刑、而后兵。《淮南子》認為商鞅之法亡秦,因其拘泥于法律條文而忘記了法律是用來輔助仁義的,仁義為本,法律為末。但《淮南子》更進一步認為,仁義也不是治國之本,治國應以不治治之。有道之國,君臣相忘,百姓不知有國君。法律只能禁人作惡,與不作惡相比,行善更高,然而善處即是惡根,與善行相比,無為更高。最好的統治者應使人不知他的存在,次一等的統治者才是被人們愛戴。姜太公和周公相見時,周公問太公如何治理齊國,太公說舉賢上功,周公說齊國后世必有劫殺之禍,太公問周公如何治理魯國,周公說尊尊親親,太公說魯國從此弱也。果然,魯國三十二世而亡,齊國二十四世時被田氏奪取了政權。“神農之初作琴也,以歸神；及其也,反其天心。夔之初作樂也,皆合六律而調五音,以通八風；及其衰也,以沉湎康,不顧政治,至於滅亡。倉頡之初作書,以辯治百官,領理萬事,愚者得以不忘,智者得以志遠；至其衰也,為奸刻偽書,以解有罪,以殺不辜。”許多本來動機是善的措施后來都成了惡的根源,只有無善無惡方能長久。一言以蔽之,“仁義之不能大於道德也,仁義在道德之包。”

《淮南子》描述理想的治國狀態說：“圣主在上,廓然無形,寂然無聲,官府若無事,朝廷若無人,”,與無為而治相比,仁義治國已經是次一等的做法。

2?2禮隨事遷

《淮南子》采納了先秦法家思想的觀點,認為持守同一禮法而不知變遷如守株待兔一樣愚蠢。《說林訓》說：“以一世之度制治天下,譬猶客之乘舟,中流遺其劍,遽契其舟桅,暮薄而求之,其不知物類亦甚矣!”正因為禮是治世之器,不是治世之本,禮才要隨時做出變化。價值連城的玉璧,如果揖讓進獻別人,別人就會高興,如果扔給別人,別人就會憤怒。祭祀用的芻狗,當祭祀之時被尊貴地放在祭壇上當做神供奉,祭祀之后卻被扔進陰溝里,此時再去尋這芻狗就是尋找惡夢。在一時一地使國家興盛的措施,另樣情形就會讓國家衰亡。“夫隨一隅之跡,而不知因天地以游,惑莫大焉。雖時有所合,然而不足貴也。”有人見他人因持守仁義而得福,也持守仁義,反而得禍；有人見他人因剛強而成功,也持守剛強,反而失敗。《淮南子》認為這就像盲人看不見道路,別人告訴他往左他就往左,別人告訴他往右他就往右,即使沒有出差錯,心中也并不明白。“所謂禮義者,五帝三王之法籍風俗,一世之跡也。”治國不法跡而法其所以為跡,如得萬柄寶劍也不如得干將莫邪之巧。禮是有形者,禮之后的道德是無形者,有生于無,無形制約有形,圣人應居于無形而運有形,如庖丁解牛一般以無厚入有間,應以無為之道為本,而因人、時、事采用不同的禮,如水是一,裝進不同的器皿中卻有不同的形狀。“故圣人制禮樂,而不制於禮樂。”

墨家思想對禮的看法也影響了《淮南子》。《汜論訓》說：“故不用之法,圣王弗行；不驗之言,圣王弗聽。”墨子從實用、功利的立場出發,認為所有對目前的問題沒有價值的言論都應該被排斥,而儒家道先稱古就屬于這樣的言論。“夫存危治亂,非智不能；道先稱古,雖愚有余。”正如畫工好畫鬼而不好畫犬馬是因為犬馬人人能見而鬼從沒出現那樣,儒家學者好稱贊三代是因為他們不善于解決實際問題,而儒家學者所要復興的禮也多是些加費不加民利的虛文。人都趨利避害,滿足此愿能得到天下人的擁護,不能,親生兒子也會背叛父親。因此,《淮南子》提出：“茍利於民,不必法古。茍周於事,不必循舊。”“先王之制,不宜則廢之；末世之事,善則著之；……治國有常,而利民為本。”

2?3對儒家人性論的改造

先秦儒家認為君子以公義勝私欲,小人以私欲勝公義。《淮南子》對此提出批判。《精神訓》說：“今夫儒者,不本其所以欲而禁其所欲,不原其所以樂而閉其所樂,是猶決江河之源而障之以手也。”儒家要人以禮為綱去調節、克制自己的私欲,《淮南子》認為這是對人性的戕害,并指出孔子的弟子顏回早死、子路被殺、子夏失明、司馬牛病逝都是由于這種學說壓迫了他們的性情,使他們喪失了內心的平和。“故儒者非能使人弗欲,而能止之；非能使人勿樂,而能禁之。”《淮南子》認為這種做法就像法家思想家用刑罰的威懾使想偷盜的人不敢偷盜,與其如此,不如使人沒有偷盜之心。“故以湯止沸,沸乃不止；誠知其本,則去火而已矣。”知一物有用,廉潔的人也不一定能讓出它,知一物無用,貪婪的人也能舍棄它。要想讓人不做私欲驅使之事,《淮南子》認為根本的辦法是使他明白身重于天下、神重于身,功名利祿、聲色犬馬不足取,而這正是先秦道家思想家的觀點,《淮南子》用道家思想從內部改造了儒家的人性論。

《繆稱訓》說：“天下有至貴而非勢位也,有至富而非金玉也,有至壽而非千歲也,原心反性則貴矣,適情知足則富矣,明死生之分則壽矣。”小鳥在森林中筑巢只需一根樹枝,人也只需要很少的物質資料,尚能適性悅情,很少的東西也足以讓人幸福,但是,有些人居于君主之位,得到整個天下的財富仍然覺得不滿足。《淮南子》說這就像用一把壺到小溪中取水就能取滿,可是,長江黃河的水也不能灌滿一把泄漏的勺子。幸福發自內心,而不是來自周圍,貪婪的人正是因為喪失了內心的幸福才會不斷地向外索取。然而,“不以內樂外,而以外樂內,樂作而喜,曲終而悲”“至于無樂者,則無不樂；無不樂,則至極樂矣。”得道真人所享受的才是無限的快樂,與這種快樂相比,耳目之樂猶如幻影,如果人嘗過這種快樂就會不想要聲色之樂,就像聽過《韶》、《武》等樂曲便不想再聽嘔啞嘲哳的山歌那樣。堯以天下與舜如釋重負,是因為內心對天下并無眷戀,非欲而強禁。知嗜欲為性之累,便不再有五色、五音之好；知身重于天下,便不再以外物為念；知精神之重于身,自然視珍寶珠玉猶礫石。“羽翼美者傷骨骸,枝葉美者害根莖,能兩美者,天下無之也。”不以外傷內,自然無欲。

就像先秦儒家一樣,《淮南子》也認為人性本善。《汜論訓》說：“天下莫易於為善,而莫難於為不善也。”行善容易,因為行善是人的本性,行惡難,因為行惡不是人的本性。但是,在人的善性是如何喪失、喪失的善性如何找回的問題上,《淮南子》提出與先秦儒家不同的見解。孟子說：“故茍得其養,無物不長；茍失其養,無物不消。”孟子認為人天生的善性是因為沒有得到很好的后天養護而衰弱,人要發現自己心里善的火花——它從來沒有熄滅過——使它燃成熊熊烈焰。《淮南子》卻認為人天性清凈,嗜欲亂之,破壞了人的清明,于是人性才會墮落。《汜論訓》說：“所謂為善者,靜而無為也；所謂為不善者,躁而多欲也。”人要復性應遠離嗜欲,保持心境的靜漠虛無,如安定攪渾的水使它漸漸澄清那樣。

3結論

《淮南子》在理論上吸收了先秦儒家思想,在實踐上也吸收了先秦儒家思想,也根據漢初治國的需要在理論和實踐兩方面改造了先秦儒家思想。漢代初年,道儒兩家思想都有統一、整合先秦諸子百家的趨勢,作為黃老哲學代表作的《淮南子》也如此。《淮南子》以道家哲學為宗旨融和了諸子,因此,作為諸子之一而進入《淮南子》一書中的儒家在理論上為道家思想所改造,儒家原有的本體論、心性論等都充滿了以無為本的色彩,而在實踐上,儒家的倫理學、政治思想等不僅為道家所改造,也被其他先秦思想所影響。《淮南子》繼承了先秦儒家所創造的尊卑有序的等級制度并意圖維護此制度、使此制度為西漢帝國的大一統服務,同時,又用法家思想的政治措施、墨家思想的政治措施做了補充,使此制度更加完善。《淮南子》繼承了儒家以民為本、仁政愛民等理念,又用道家無為而治的精神貫通,從而避免仁義之道本身所可能帶來的負面作用。《淮南子》意在采各家之優長來建立最好的治國術,它對儒家思想有所棄也有所取。

參考文獻：

［1］楊有禮?新道鴻烈——《淮南子》與中國文化［M］?開封：河南大學出版社,2001?

［2］杜繡琳?文學視野中的《淮南子》研究［M］?北京：中國社會科學出版社,2010?

［3］?淮南王書［M］?長沙：岳麓書社,2011?

第3篇：儒家思想范文

關鍵詞：武士道；儒家思想；仁；異化

武士道被譽為日本民族之魂，原本只是“武士”這一特殊階層須遵守的道德原則，而后逐漸發展擴大，近代以來甚至成為整個日本民族的道德準則、日本傳統文化的象征。在其主體“武士”階層早已消失的今天，武士道仍然發揮著不容小覷的作用。而作為日本獨特文化代表，究其思想根源的話，卻是與中國的儒家思想淵源頗深。武士道的代表著作無一不深受中國文化尤其是儒家思想的熏陶，凡是致力于研究武士道的日本人，無一不在談論中國文化、儒家思想。而研究成果表明：國內外學者普遍認為，儒家思想是武士道的理論基礎。本文將主要從新渡戶稻造的《武士道》中所引用的儒學經典入手，探討武士道與儒家思想之間的淵源，并著重探究其中之差異。

一、《武士道》與儒家經典

《武士道》作為近代武士道研究的經典，自1899年在美國出版英文版之后，大受歡迎，先后多次再版，并陸續被譯成多國語言。該書探討了武士道的道德體系，其中直接或間接引用了大量儒家經典。在其第二章，新渡戶稻造論述了武士道的淵源，除去佛教、神道等，孔子的教誨即儒家思想被認為是武士道的最豐富的淵源。年輕人以孔子、孟子的著作為必備教科書，成年人則不僅是要了解，而且更要去踐行之，即以孔、孟的教誨作為價值標準和行動準則。但他同時認為五倫等基本的人倫道德，并非完全來源于儒家思想，而是在此之前就已經被日本民族所認識到了的，只是借助于儒家思想得到了確認。儒家思想為原本就已萌芽的日本人的人倫道德提供了理論支持，使其具體化、形象化、理論化。新渡戶稻造一方面承認儒家思想對武士道所發揮的重要作用，但另一方面又否認武士道完全照搬于儒家思想。作為中國傳統文化精髓的儒家思想在日本的傳播使得原本不成文的、口傳的格言找到了理論依據，變得“名正言順”。

縱觀《武士道》一書，直接引用共16處，其中《孟子》9處，《論語》2處，《大學》3處，《中庸》2處。此書共17章，具體論述武士道德目的章節有8章，直接引用共14處，占全書直接引用的絕大多數。此外，另有多處間接引用。如：“孟子也大為稱贊忍耐和堅忍。他在某處寫了這樣意思的話：“雖然你來侮辱我，又奈我何，你的暴行污損不了我的靈魂””；①“還有在另一處他教導說，因小事而怒，君子之所愧，為大義而憤怒，此為義憤”；②“老子教導以德報怨。然而教導以正義z直{報怨的孔子的聲音卻遠比他響亮。”③等等。

綜上所述，新渡戶稻造通過引經據典來為構建其武士道道德體系提供理論依據，可見儒家思想與武士道之間的淵源頗深。不僅僅是新渡戶稻造，山鹿素行、吉田松陰、井上哲次郎等著名的武士道論者的儒學觀雖然因為時代的改變而有所不同，但都未能脫離儒家思想的影響，在此由于篇幅所限不再一一贅述。

二、新渡戶稻造的武士道道德體系

新渡戶稻造通過引用儒家經典來論述了武士道的道德體系：義、勇、仁、禮、誠、名譽、忠義、克己等，并把它們融合成為一個相互補充相互聯系的整體。其中最核心的當數忠義，以它為核心把各種封建道德粘合成一個井然有序的體系；義是安身立命之本，是武士的決斷，與勇同屬于武德；勇是武士的生存之道，是敢于為了義不惜犧牲生命的精神；仁被譽為“最高的美德”，使人避免陷入黷武主義；禮是對他人的內在情感的外在表現，是尊重，但未被置于首要地位；而誠又是禮的前提條件，沒有誠，禮便失去了內涵而變得滑稽可笑；名譽“在于各人克盡其本分”，是伴隨武士身份而來的權利與義務，比生命還寶貴；與其他德目不同，忠誠是獨具特點的。與中國的儒家強調以孝為先的思想不同，日本人把忠提升到了前所未有的高度，具有“至高無上的重要性”；克己被認為是勇與禮的結合，其頂點則是自殺。在新渡戶稻造所述的武士道德目當中，忠是核心，仁、禮、誠可歸為“文”，勇、義則為“武”，名譽及克己則為“文武兼備”，這幾項相輔相成共同構成了武士道的道德體系，其中又以忠、義、勇為核心。

關于武士道的具體德目，國內外研究各有不同論述。但是忠、勇、義、禮、名譽等是大多數學者所共同認可的武士道的德目，其中“忠”被大力推崇，而“仁”則很少被納入武士道的德目之中。有些研究當中雖然提到了“仁”，但并未將之置于重要地位，從而“仁”并未被納入日本主流的武士道精神之中，只是處于邊緣位置，可謂“仁”之弱化。

而在中國的儒家思想當中，“仁”是被置于第一位的，是最核心的道德，是一切道德的基礎。這與武士道的“仁”是大不同的。

三、武士道的“仁”與中國儒家思想“仁”之差異

如前所述，新渡戶稻造的武士道道德體系當中，位列前三的是忠、義、勇。而在中國的儒家思想當中，以“仁、義、禮、智、信”為核心，其中置于第一位的當數“仁”。在儒家經典《孟子》、《論語》中，出現次數最多的是“仁”，遠遠高于“忠”的出現頻率。可見，“仁”在中國儒家思想中的核心地位，具有不可替代的絕對優勢。

與大多數武士道論者的論述不同的是，在新渡戶稻造的武士道道德體系當中，雖然排在忠、義、勇之后，但是“仁”被譽為最高的美德、最高尚的精神，獲得了充分肯定和高度評價。并且，在新渡戶稻造直接引用的16處儒家經典當中，其中有一半都是用來論述“仁”，下面我們來具體分析。

在第五章“仁――惻隱之心”的第一段，新渡戶稻造共引用了儒家經典5處。

1）“不仁而得國者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。”――《孟子?盡心下》

2）“天下不心服而王者，未之有也。” ――《孟子?離婁下》

3）“君子慎德為先，有德此有人，有人此有土，有土此有財，有才此有用。德者本也，利者末也。”――《大學》

4）“上好仁而下不好利者，未之有也。”――《大學》

5）“仁者人也。”（原文為：仁者，人也，親親為大。）――《中庸》

以上5處儒家經典，都是在論為君之道，講的是對統治階級、對君主的要求。只有實行仁道、得人心的君主才能得到人民的支持，才能得到天下。這是在告誡為君者要先立德方能得人才，愛人方為“仁”之本。新渡戶稻造直接引用以上孔子、孟子的言論旨在說明“仁”是為君者的“最高必要條件”，這與引用的以上經典原義是有出入的。儒家思想的“仁”基于“愛”，是道德之本，可謂是做人的最低必要條件，與新渡戶稻造所言“為人君的最高必要條件”完全是兩個極端，顯示了“仁”在武士道道德體系和中國儒家思想中的地位截然不同。

另外，第三段當中引用“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。”新渡戶稻造認為這樣就可以把人民的心聲與君主的意志融合起來，從而跨越了西方國家所推崇的民主主義與其所批判的極權主義之間的鴻溝，那么武士道擁護的極權主義也就具有了合理性。可見，新渡戶稻造通過引用經典意在為日本的父權政治辯護，這是對儒家思想的曲解。以上經典的原義應為：所謂民之父母，應好民之所好，惡民之所惡。這是對君主的要求，要體察民意并順從之。而新渡戶稻造所謂“民眾輿論”與“君主意志”的融合，則是強調民眾對君主的順從，將對統治階級的要求直接異化成為了對被統治階級的要求，與儒家思想背道而馳。說到底新渡戶稻造的所謂“最高的美德”的“仁”旨在為民眾對君主的無條件的“忠”提供道德教化而已。

通過以上論述可以看出，雖然新渡戶稻造大量引經據典，肯定了其他武士道論者所不曾重視或論及的“仁”，但是通過與儒家經典原文相對照可以看出，其中不乏對儒家經典的誤解或曲解。所以多處引用并不能證明武士道之“仁”與中國儒家思想之“仁”相等同，反而暴露出二者的差異。對此，魯思?本尼迪克特在《菊與刀》中寫道：“中國的倫理學把“仁”作為檢驗一切人際關系的試金石。”④而““仁”在日本是被排斥在倫理體系之外的德目，喪失了它在中國倫理體系中具有的崇高地位。”⑤新渡戶稻造的武士道只是披上了儒家思想的外衣，其內在之根本仍是“武”，而并非“儒”，所以它強化“忠”而忽視“仁”就在情理之中了。

四、結語

本文主要探討了新渡戶稻造的《武士道》中直接引用的儒家經典，并著重探討了“仁”。如前所述，新渡戶稻造的武士道的確受到了儒家思想的影響，但是鑒于其對儒家經典的多處曲解或誤用可以看出，其旨在借用中國的儒家思想這一優勢文化來武裝日本的武士道，強化其教化功能。尤其是武士道對“仁”的弱化和異化導致其遠遠偏離中國的傳統儒家思想。

國內許多學者都曾就儒家思想與武士道的淵源展開論述，毋庸置疑，儒家思想在武士道的發展過程中的確發揮了重要作用，尤其是在從傳統武士道向近現代的新武士道的轉變過程中為其提供了理論基礎，對武士道精神的普及功不可沒。雖然武士道的德目很多與中國的儒家思想是相同的，但僅僅是“同名”而已，其內涵和外延都大相徑庭。武士道論者借用儒家思想推動了武士道的合理化與普及，但由于內在的本質區別，同屬于儒家文化圈的中國和日本卻走上了“一文一武”完全相悖的兩條道路。

[參考文獻]

[1]新渡戶道造.武士道[M].張俊彥，譯.北京：商務印書館，2013.注釋①②③。

[2]唐利國.日本武士道論視野中的中國儒學[J].世界歷史，2014（1）。

[3]邸小松.“仁”的失落：“武士道”精神的倫理、道德批判[J].東北師大學報（哲學社會科學版），2015（4）。

[4]魯思q本尼迪克特.菊與刀[M].呂萬和、熊達云、王智新，譯.北京：商務印書館，2003.注釋④⑤。

[5]婁貴書.日本武士興亡史[M].北京：中國社會科學出版社，2013。

[6]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，2012。

[7]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，2012。

[8]王文錦.大學中庸譯注[M].北京：中華書局，2013。

第4篇：儒家思想范文

西漢武帝在位時期封建國家強盛，為了維護國家的穩定的局面，迫切需要建立與朝代相適應的思想理論體系。董仲舒接納了道、法兩家等有利于封建王朝的部分，對孔子儒家學派進行修改，增加了“君權神授”和大一統的思想，便提出了“春秋大一統”和“罷黜百家，獨尊儒術”，強調以儒家思想為國家的文化根本，罷黜其他思想體系。從此以后儒家思想一步步地成為封建王朝的正統思想。此后，中國思想領域發生巨變，道家、法家、陰陽家的思想逐漸與儒術融合。儒術成為以孔孟思想為主，融會其他學說的思想綜合體。漢代儒家主要任務是以讀經、說經、注經、爭論經書中的問題。其主要代表人物是董仲舒，認為主宰自然和人世的人格神是天，然而天的德刑賞罰則是陰陽五行之變，其哲學思想是把儒家天命觀和陰陽五行家思想進行了更進一步的融合。漢代儒學家則把儒家倫理思想體系分為三綱五常：“三綱”即“君為臣綱”“父為子綱”“夫為妻綱”；“五常”是指“仁、義、禮、智、信”。兩漢時期還有一些儒家學者諸如揚雄、桓譚、王充等，批判董仲舒等人的天人感應說和迷信學說。魏晉南北朝時期，漢代儒家學派一統天下，處于霸主地位的局面被打破，隨著道教的日漸盛起。東西兩漢經學弊端很多，形式繁瑣及內容駁雜，已然被玄學取而代之。一般將玄學看做是道家思想的復興，但是并不排除儒家思想在玄學理論體系中的仍然占有重要地位。玄學的發展借助于兩漢經學，王弼注《周易》，釋《論語》，何晏作《論語集解》等等，都是玄學家們為經學玄學化所作的努力。

儒家的主要經典《周易》與《老子》《莊子》被并稱為三玄。玄學討論的有無、本末問題，雖然來自老莊，但與《易傳》思想關系密切。儒家思想在魏晉玄學時期有重要發展，如范縝提出“形者神之質，神者形之用”的質用觀。它一掃兩漢經學的繁瑣蕪雜，剔除了經學的天人感應說等神秘成分。正因為如此，魏晉南北朝時期的儒學成為上承兩漢經學，下啟宋明理學的重要發展階段。隋唐時期，儒家文化體系龐大完整，具有開放性、親近民眾、重現實世界、不僵守古制的顯著特征。中國與周邊國家進行了廣泛的文化交流，形成了包括日本、朝鮮、越南在內的“儒家文化圈”。隋唐期間文學、宗教、哲學等各個學科涌現出一些成就卓越的優秀人物。李白以他天才的手筆以及自由不羈的性格，而宣泄自己以及自己所處的唐朝的喜怒哀樂。韓愈掀起的古文運動，宣揚古文的寫法應接近口語，其主要目的是使儒家學說能夠被廣大群眾所接納和認可，同時也使唐朝社會擺脫前漢文化思想束縛，自由抒發自我新的思想見解找到了突破口。儒家經學方面，孔穎達撰《五經正義》、顏師古撰《五經定本》，結束長久的今古文之爭、鄭學王學之爭等儒家學派的內部矛盾；陸元朗撰《五經定本》克服了使諸經因文字不同而解釋各異的弊病。哲學宗教方面，天竺佛教文化傳入中國后影響極大，但最終被中國本文化融合而中國化。漢族文化的重要部分儒家有“三人行，必有我師焉”的訓誡，作為理念形態的儒家文化以“和為貴”，有相當大的兼容并容的思想，這也體現了唐文化的開放性。當時唐朝的國都、具有超過百萬人口的長安城為各國所向往。在《古蘭經》中對他的穆斯林民眾說：“學問雖遠在中國，亦當求之。”日本、朝鮮、越南等這些“儒家文化圈”更是不斷地把唐文化引進自己的國度。儒學在唐代還出現了漢學系統向宋學系統的過渡。

新儒學的興起與發展，儒學的道統思想到北宋中期發展成為新儒學，也即理學。理學是儒家發展的新階段，創始人是北宋的周敦頤、張載、經程顥、程頤等人，至南宋時朱熹為集大成者。建立了一套比較完整的客觀唯心主義理學體系，朱熹認為理是：“未有天地之先，畢竟也只是理，有此理，便有此天地。若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了。有理便有氣，流行發育萬物。”因此他把“理”同天命聯系起來了。朱熹還把永恒的“理”應用到封建道德規范中，借以大肆宣揚封建的“三綱五常”思想。朱熹同時把天理同人性以及人欲統籌在一起，提出“存天理，棄人欲”，所謂餓死事小，失節事大。要求人們都必須服從封建倫理綱常。其目的也是為了”至中和”，不過與孔子提倡的”至中和”相差甚遠！宋明理學是儒學的一種歷史表態，是在魏晉南北朝把儒學玄學改造以后，對儒學的佛教、道教化的一種改造；宋明理學是對隋唐之后儒家走向衰落的一種文化復興。宋明理學是中國學術群體對當時現存的社會問題以及玄學、佛教、道教等其他文化挑戰的一種積極響應，他們在積極消化吸收佛道二教思想的基礎上，對佛道二教展開了一種凌厲的文化攻勢，重在解決漢末以來中國社會嚴重存在的信仰和道德的缺失。然而正是這些問題的存在，以及程朱學派的思想嚴密完整，有利于維護封建專制統治，因此成為元、明、清三代的官方哲學，而使儒學重新走上正宗的地位。

第5篇：儒家思想范文

關鍵詞：儒家思想，現代體育，體育思想

中國五千年的歷史長河中出現過眾多的思想體系和哲學流派，其中，儒家思想的影響最為深遠。儒家思想也稱為儒教或儒學，偉大的思想家、政治家和教育家孔子經其終生倡導歷代儒家的發展，使中國儒家學說成為中華民族歷史文化的主流意識，作為中國人的指導思想逾兩千余年。我國現代體育精神與儒家思想有很多的共同之處。儒家思想的核心思想是是“仁”，歷來主張修身養性，重視人、自然、環境相互之間的和諧統一，它將修身養性、治國齊家、強身健體等各個方面結合在一起，體育文化思想融入在其底蘊深厚的思想體系中。儒家思想中對于人的全面發展、內外兼修、文武兼備以及保健養生的觀念對我國體育文化的價值觀和精神文化都產生了巨大的影響。

1儒家思想在傳統體育思想文化中的體現

1.1重“仁”、“禮”的體育道德觀

在儒家思想中，“仁”，是孔子的基本觀念之一，其核心內容為仁愛、愛人、人與人相親。“禮”是儒家的一種行為道德規范和基本的生活準則，是封建社會人與人之間貴賤、長幼、尊卑的一種秩序。儒家思想在長期的發展中形成了具有獨特形態的思想文化體系。儒家文化對中國傳統文化起到一定的引導作用，當然這其中也包括了中國傳統的體育文化。儒家的體育教育思想也是追仁循禮的。 孔子在體育實踐過程中也是“揚禮”的，教育學生“不知禮，無以立也”。 不遵守禮，就是大不敬，儒家思想中類似言語和行為準則還有很多。

1.2德、智、體的全面發展思想

《論語?述而》曾記載：“志于道，據于德，依于人，游于藝。”意思是說，君子立志在道，根據仁德而游學欲于禮、樂、射、御、書、數這六藝之中。六藝當中的射和御就很明顯的屬于體育教學的內容。如顏元所倡導的“文武相濟”、“兵學合一”思想，希望教育的人才德智體全面發展。儒家教育著眼于培養全面發展的人才，類似于如今素質教育所提倡的德智體美勞全面發展的要求。

1.3仁者壽、內外兼修的養生觀

“養生”，一直就是我國傳統體育思想文化的重要組成部分，“仁者壽"的養生觀點不僅在中國古代的養生思想發展史上有著重要的歷史地位，而且成為儒學體育思想的重要亮點。孔子認為在日常的生活中按照“仁”的標準規范自己的思想和行為，就能夠實現長壽。[1] 儒家思想注重修身養性，把人與自然看作是一個整體，強調“天人合一”；把神與形看做一個整體，強調“神形合一”。這些思想今天仍有現實意義，在傳統的氣功、武術和養生活動中表現得尤其明顯，通過身體上的鍛煉活動，促進人精神上的滿足，從而調身養息， “坦蕩豁達”保持健康的心態、達到鍛煉意志的目的。

2儒家思想在現代體育思想中的體現

2.1“自強不息”與“奮斗拼搏”的體育精神

“天行健，君子以自強不息”（《周易?乾卦》） [1]，這是儒家思想文化的基本精神。正因這種奮發向上，拼搏，反抗精神， 對民族的凝集和發展起到重要作用。頑強拼搏，永不言敗的精神融入了現代體育運動中，奧林匹克精神已慢慢滲入在現代體育思想意識中，如儒家思想倡導的身心和諧全面發展，對真、善、美的追求，把超越、進取、公平、團結作為一種競賽原則，乃至一種競賽精神。

2.2“正己”與“至誠”的體育道德思想

為了實現儒學中“治國平天下”的理想就要培B出堅強的人格意志和高尚的道德情操，儒家提倡了以射習禮。孔孟認為射箭必須先要“正己”，就像射箭一樣先有個“瞄準”的過程，盡管射者瞄準了目標，但仍有不中的可能。出現這種情況，不要怨天尤人，應從自身找原因這個過程也就是“至誠之道”。在孟儒家學說里，體育的道德意義是自我形成和完善的過程。例如現代運動員們遵守嚴格的科學訓練和在比賽后的心態調整一樣，都需要正己和自省。

2.3“團結互助”與“共同進步”的體育思想

儒家文化所宣揚的“禮”與“仁”，現代體育傳承了儒家思想體系中強調整體性，團結互助和友愛的思想，注重集體利益，顧全大局。比如現在的很多體育項目就十分注重團隊的整體利益，在比賽過程中各位隊員團結協作，更需要一種大局觀念和團結互助的精神，體育參與者們能形成比較和諧的團結合作精神，為集體考慮，然后共同進步，這樣的配合與協作在集體對抗性項目中顯得極其重要。

2.4“大同世界”與“和平友愛”的體育思想

儒家理想社會的目標是“天下為公”和“大同世界”。大同理想的提出，充分展現了中國人民追求理想社會的美好愿望和對社會不和諧現象的批判。儒家所倡導的大同世界藍圖與現代體育思想密切相連，前者通過個體的努力，共同實現大同世界的和諧社會，這與奧林匹克精神中追求世界和平與民族團結的核心內涵所屬一致。儒家思想中有具體的實踐措施：如修身齊家，治國平天下以及“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿動”等，與現代奧林匹克精神中以文明的道德行為方式，公平、公正、公開地參與比賽的精神不謀而合。反之，面對體育界濫用禁藥，斗毆，賄賂等違反體育道德的不良行為，極力克制。正確借鑒儒家優秀的德育成果，培養人們的“仁愛、禮儀、誠信”等良好的道德素養都具有重要的現實意義。

3.結語

儒家思想中的體育思想觀念仍然有著突出指導作用和借鑒價值，我們在競技體育、學校體育、保健養生等體育思想文化的演進和發展過程中，都能夠或多或少地尋找到儒家思想的存在，為中華民族的現代體育發展提供著豐富的精神營養。儒家思想體系中所蘊含的養生保健思想是中華民族傳統養生文化的重要組成部分，對其他派別的養生保健思想以及我國傳統養生文化的形成和發展均有積極的影響，而且對于促進現代健身運動的蓬勃發展起著有利的促進作用。在當今的各種體育現象中，我們需要對經典思想取其精華，去其糟粕，更好地體現并利用儒家的經典思想，并賦予其新時代的精神內涵，使其在現代體育思想文化中得到很好地繼承和發揚，才能夠進一步促進我國體育事業的全面發展。

參考文獻

[1]王京龍.從《論語》看孔子的體育思想觀念[J].體育科學，2012，32（1）：77-80.

第6篇：儒家思想范文

本文作者：王志琳張偉杰工作單位：南京醫科大學醫政學院

“修”自我與“塑”人格

儒學自我觀在對塑造道德人格方面為我們提供了一劑良方。所謂自我觀，即是對意義的追問與反思。從現實自我向理想自我的轉化過程中表現出認識論與價值論的高度統一。這樣的理想自我則表現為一種自由人格，表現為人的本質力量的充分發展。自我觀在內容上主要包含了靈與肉問題和生死問題。儒學自我觀肯定人的人格尊嚴、倡導生命的超越。提供了從修養目標到修養途徑及如何對待生死等方面的有益啟示。那么，理想的人格應是如何?是否人人可以實現?儒家對此作了回應。總體來看，理想人格應當具有仁的內在品格，且要自覺地承擔好某種社會角色，實現內在的我與外在的我的統一。仁在理想人格中表現為一切道德品質的總匯，在個體的意志品格上最終達到“仁者不憂，智者不惑，勇者不懼”的境界。孔子所講的理想人格典范有圣人和君子兩類。圣人是人格的最高境界，現實中常人難以實現，而君子雖及不上圣人，但也不像圣人那樣難以企及。其存在于日用倫常之中。按孔子的想法，每個人都有達到理想人格的潛質，但最終能否達到則要看各人的后天行為。孟子的自我觀奠基于孔子思想上，“如欲平治天下，當今之也，舍我其誰?”孟子把歷史由人主宰的信念與自我的使命意識相融合。產生以天下為己任的信念。由此可見，雖然儒家倡導人們要從內到外不斷提升自己，向圣人、君子看齊，但也知道常人的局限性，認為只要真心實意做對社會有用的人，也就達到理想人格了。

以“慎獨”內化道德人格

慎獨是進行自我道德修養、完善道德人格的根本途徑。自修者要從內心興善去惡，只有這樣，才能說自己的意念誠實，心安理得。因此，對于道德人格的健康成長有兩個因素顯得格外重要。一，道德人格的健康成長需要為人師者的努力。在授業的同時，要激發道德需要和道德情感，注重對和諧人際關系、樂觀向上的生活態度、良好的情緒控制能力等道德認知能力的培養。二，道德人格的健康成長還需要加強自身的道德修養。因此，評價一個人人格的健康甚至完善與否，不僅要根據他在有他人在場時所表現出的道德行為，更要根據他一個人獨處時所表現出的道德行為。當一個人獨處時，不可能依靠外部制約機制來強迫，只能依靠個人內心的自我約束，依靠“慎獨”的修養功夫。首先，完善道德人格就要心懷真誠。茍子日：“不誠則不獨”，“君子養心莫善于誠，致誠則無它事矣。”真心誠意的美德，是慎獨的關鍵和核心。之所以要強調真誠性，乃是因為個體的外在行為直接取決于其內在意志、內心意念，換言之，個體有何種內在意志，就會有何種外在表現。所以，要修養道德行為就要首先端正內在意志、內心意念，從根本上、源頭上杜絕不道德行為，這也是儒家所強調的“內省”的修養方法。其次，完善道德人格就要心存敬畏。不容忽視的是，無論承認與否，道德感都是決定人們生活幸福感和滿意度的重要方面。所謂“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”，前兩句道明了人類的道德處境，后兩句道明了改變這種處境的途徑。“人心惟危，道心惟微”，其意是指人心易逐于外物而流于不善，而道心又潛藏在內心深處微妙難見，那么，為了不使人心放任自流，就要壓制那個不善的、危險的人心，將那個大善的、微小的道心從內心深處呼喚出來。如果“心常存敬畏”，敬畏“頭頂的星空和內心的道德法則”，用心于內，就不至于泯滅“堯舜相傳之心法”，就能達到“慎獨”，就能形成完善的道德人格。

第7篇：儒家思想范文

儒家思想中提到的“用世精神”，其一般展現在修身和治國以及平天下等方面。其表達的含義就是人生于世應該為社會做出貢獻，并且展現自己的價值。儒家思想中的“用世精神”核心是提醒世人應該以及積極的心態面對社會與社會，對人生充滿了激情，要勇敢面對生活中遭遇的挫折和磨難，時刻保持積極樂觀的心態，從而實現自己的人生價值。另外，儒家思想中的“用世精神”還警示人們，雖然社會生活中人類的作用力十分小，難以改變人世間存在的不幸和磨難，可是能夠通過自己的不懈奮斗與努力，就算無法改變現狀可以能夠做到無怨無悔。孔子是儒家思想中“用世精神”的代表性人物，其一生都在為社會和治國之道所奮斗與奔波。盡管未能實現自己遠大政治理想，可是其成為了圣人。在某個方面而言，在古代若想實現從政的理想，就必須受到君主的賞識。對此，在政治方面而言，大部分文學作者只有利用文學創作方式，才可以使世人知道自己用世才能。通過分析我國古代的所有歷史文學發展流程，不斷是李白、范仲淹或是蘇軾等，其創作的文學作品在各個程度方面都展現出“用世精神”，并且在文學作品表達時因為作者處于用世的階段存在差異，所以表達的文學情感也就不同。

二、古代文學作品中展現的儒家思想

（一）文學載體中展現的儒家思想

我國古代的文學作品具備各種各樣的載體方式，在各種載體方式中所展現的儒家思想也存在一定差異。從儒家思想中的“用世精神”方面進行分析，我國古代的文學作品若想展現出儒家“用世精神”，就要在文學創作過程中呈現文學性和服務性與一身的精神思想，對此該過程形成了大量的文學體裁類型。同時古代文學作品的創作者在各種程度上都展現出了作者“用世精神”。而有些文學作品不僅充分表達的了自己的個性和思想，深刻呈現出儒家思想的“用世精神”，還展現出自身的獨特性。例如李白的文學作品，具備獨特的個性，其是豪放派的主要代表人物，再如陶淵明，其展現的是田園風情，是田園派的代表性人物。這些人都有著自己的人生理想與治國用世之道，盡管在文學作品中體現出儒家思想的“用世精神”，可是也存在比較濃厚的個性與人格特征。另外，從文學發展史方面而言，文學發展在時代變遷和朝代的更替下，形成了各種文學風格與體裁，比如說詩歌和小說，而唐代傳奇是十分輝煌的一頁。我國唐朝傳奇小說的初期創作目的具備比較強的實用性，關注創作文學作品的驗證和文學作品創作人員的詩文以及寫作造詣等。同時傳奇小說具備的特點就是創作過程給連貫和情節跌宕起伏以及創作時間比較長等，盡管在儒家思想表達方面不如詩歌方便和快捷，可是表達的意義更為深遠，同時比較通俗易懂，有利于百姓閱讀。經過對兩種體裁文學作品進行研究與分析，其中詩歌的表達方式更容易受到君王的賞識，然而傳奇小說比較關注的是百姓生活過程，對實現自我理想完成警示。比如馮夢龍《喻世明言》和《警世通言》等，都在向百姓傳導為人處世的道理。

（二）文學作品中展現的崇德重情儒家思想

儒家思想注重人倫和秩序，儒家對人類塑造主要體現在仁義禮智等方面，還有三綱五常的秩序等。雖然有效思想已無法滿足社會不斷發展的需求，可是部分思想依然是社會所需求的。在我國古代文學作品中，大部分詩文都展現出儒家精神，比如說魯提轄和金氏婦女并未謀面，但是聽說父女倆受到鎮關西的欺負，就教訓了鎮關西一頓。再如《白雪歌送武判官歸京》，表達出難分難舍之情，還有李白《贈汪倫》中的“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”，不僅安慰了朋友，還安慰了分離而無法相見的朋友之情。在許多的文學作品中都展現出了儒家思想。另外，建立于人生理想追求和自我完善以及消極淡然的思想，在我國古代的文學作品中實現了奇妙的融合。比如《屈原》作品中，充分展現了上述的幾種思想。在這個方面而言，古代創作的文學作品一般表達的是對祖國和鄉土以及友人的熱愛，也表達對封建統治下一些黑暗勢力的恨，其是質樸和單純的觀念。

（三）文學作品創作方式展現的儒家思想

在儒家思想的“用世精神”方面而言，從詩大序階段的“言志”思想慢慢發展至“情態”思想，再從“寫意”思想發展至“傳神”思想，一系列思想方式使我國古代文學作品在創作方式方面，更加注重對創作人心理狀態的強調以及表現，并且實現內在精神和神韻的統一，而此過程主要沿著浪漫主義不斷發展。從這個角度而言，受到儒家思想的“用世精神”影響，我國許多古代文學作品的創作人基本上全是表現型的創作人，并不是再現型創作人類型。比如杜詩一般比較少提供現實主義的細節，就算在“三吏”和“三別”而言，依然是將主觀情懷抒發作為主體，其在很大程度上展現出了我國古代文學作品的創作人所揭示的現實，一般建立于積極入世情感與態度上，在本質上而言，其是具備部分寫實成分的抒情詩。另外，例如孔子周游列國，不斷游說各路諸侯，希望可以得到君王的重用。雖然孔子最后并未實現人生理想，可是在后續文學的創作過程中，并沒有提及用世追求的有關事跡，主要表達出了孔子的自我感受和感悟。由此表明，我國古代的文學作品創作人儒家思想的“用世精神”，在文學作品相關表達方式中得到應用。

三、結束語

第8篇：儒家思想范文

【關鍵詞】儒家思想；公司；管理

1.引言

儒家思想出現于春秋戰國，當時百花齊放百家爭鳴，很多代表人物都提出來了自己的思想觀點，就在這個時候出現了儒家思想，儒家思想的出現可以歸納為四個部分，首先是先秦儒家，后來發展到漢代，為董仲舒的漢代儒家，以及宋明儒家等。孔子的哲學思想的核心是“仁”，主張“仁者愛人”以仁愛之心對待別人；孟子進一步拓展了儒家思想，孟子認為以“仁政”為重點的管理理念，后來來著趙國的荀子繼孔子和孟子兩位哲學家之后提出“禮”、“法”。隨著當前社會的不斷發展和變革，儒家思想得到了進一步的發展，儒家思想在當前社會主義社會中依然成為了我們國家重要的文化思想核心，經歷了這么多年的發展變化依然對人們的社會生活產生重要影響，同時對我們當前的公司管理產生重要的影響，本文對儒家思想與公司管理的關系進行了探討。

2.儒家思想的核心與公司管理

首先儒家的人本觀與現代公司管理的核心都是以人為本。以人為本的人本思想是儒家思想重要特征。就是把人放在第一位，時時刻刻注意體現人的價值，實現人的價值，對人的社會價值給予高度肯定。以人為本這個理念，放在公司管理之中，其意思就是要求公司管理者首先要關心愛護公司員工，這種發自內心的關心愛護能夠讓員工感受到尊重，感受到公司的團結，在這里提到的團結，同樣也是和為貴的哲學思想，在以人為本的同時，注意和諧發展和團結，孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和”，和諧是孔子追求的理想狀態，這就是講公司中的團結問題，公司的各成員要有團隊精神，要求其內部的各成員團結一心、齊心協力。一個做人做事講效率的團隊就是每個公司都想要的理想團隊，這就要求團隊中各成員之間都具有非常好的合作和協作能力，有一種非常強大的向心力。一個團隊能有這種精神，那么對于提高公司產品的生產效率，增強產品的市場競爭力都十分有益，也就促使企業在一個激烈且良性競爭的環境里健康發展。孔子一直很重視“人”與“人際關系”，提出要提高人的地位，發揮人的主觀能動性。可以說，儒家思想的基本特征就是肯定人的價值。現如今，各公司企業文化的建設基本觀點都是要“以人為本”，注重人的作用。人是公司業務的具體操作者，只要充分調動基層員工工作熱情，靠其主動性去工作，才能從根本上永久提高公司產品的生產效率，實現市場利益的最大化。公司不斷學習儒家思想的精髓，付諸于實際工作當中，充分尊重員工的人格和勞動成果，切實保障其收入和應有的權利，不僅要切實解決員工的工作問題，還要關心解決員工的生活問題，要做到真正的以人為本，時時刻刻為員工著想，成為公司的主人，同時還要選賢任能，充分發揮每個人的作用等。儒家誠信和中庸觀與現代公司管理相通。誠信是歷史上眾多儒家先哲圣賢所推崇和追求的道德情操之一，孔子就曾說：“民無信不立”；誠信指的是誠實守信，也是社會主義核心價值觀，誠實是每個體內在的修養，而守信則是其外在的各種表現。

在中國特色社會主義市場經濟中，誠信是各公司在市場經濟體制中必須時刻遵守的戒尺，是公司能夠長期生存和發展的靈魂。公司想要在市場中長期生存和發展，其根本的撐力要依賴于公司的信譽，而信譽往往靠長期誠信的合作獲得，只有“誠”才有“信”，只有“誠信”才能在市場經濟中獲得信譽。公司良好的聲譽、信譽、形象的建立及維護，往往依賴于過硬的產品質量，誠信為本、童叟無欺的經營理念，只有生產合格的產品、樹立健康的經營理念，解放思想，長遠打算，才能做到誠信經營，塑造良好的公司形象，提高公司的信譽及知名度。如果在經營中背信棄義、出爾反爾、產品假冒偽劣，那么這個公司終將失去信譽，同時也會失去市場。另外儒家講中庸之道，是為人處世的最高境界，反對“過”與“不及”，主張“中道”，即“適度”，“恰到好處”，凡事過猶不及，要有個度。這對公司高層的管理模式具有很強的借鑒意義。在公司的管理當中，不僅要注重企業自身的成長，員工新技能的培訓與提高，同時要不斷學習別人的先進經驗，為我所用，做到不守舊不排外，知己知彼百戰百勝，在宏觀方向上，不可一味追求速度和規模，更要注重其效果，既要“適中”又要“達變”的原則，才能取得較理想的效果。儒家思想的還有一個重要內容就是“仁”，儒家思想要求以與人為善，也就是關心和愛護公司員工，有利于協調公司內部員工關系，促進內部和諧穩定。公司員工只有在這種環境下，才能更加和諧的發展和體現自己的價值，也只有這樣才能為公司創造更多的價值，與此同時“生于憂患，死于安樂”，這說明儒家有強烈的憂患意識，面對日益復雜的競爭環境，公司是否具有憂患意識，關系著公司能否應對這種外部競爭的能力，公司要保持旺盛的發展能力，需要將憂患意識始終貫穿公司之中。

3.結語

隨著技術的不斷提高，經濟得以快速發展，儒家思想作為我國傳統文化的核心與基礎，儒家思想對人們潛移默化的影響也勢必體現在公司的行為中，在這樣的背景下，現代公司管理者應該發掘儒家思想的現代價值，推動儒家思想與現代公司管理的結合，以此來促進公司管理水平的提高。

參考文獻

[1]劉軍，黃少英.儒家倫理思想與現代公司管理倫理[M].北京:科學出版社，2010.

[2]李曉蓉.儒家經典與中國式管理[M].北京:公司管理出版社，2006.

第9篇：儒家思想范文

 

關鍵詞：儒學　法律思想　司法實踐

一、儒學對中國傳統法律的影響

(一)對法律指導思想的影響

先秦時儒家的法律思想基本繼承和發展了西周以來“禮制”和周公的“明德慎罰”思想，提出了一系列維護禮治，重視人治的法律觀點。最為重要的是孔子提出了“仁”的觀點，基于此呼吁“為政在人”“德主刑輔”的觀點。隨著歷史的發展，儒學發生了很大變化，但其“德主刑輔”的法律指導思想一直保留著，從漢朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德為主”再到明清“明刑弼教”，中國的法律精神自然和諧，以人為本是沒有變化的，這也是其區別于西方法律思想的鮮明特征。

(二)對法律制定的影響

1．在刑法上

中國傳統法律步入封建社會尤其是在儒家思想占統治地位后，根據德主刑輔的原則，刑法原則基本上秉承了“恤刑慎殺”的指導思想。表現最為明顯的就是廢除肉刑，這是儒家人治對法律的具體影響。此外，刑名的減少，封建制五刑的確立和不斷完善，以及加役流，死刑復審的創立無不閃耀著當政者以民為本的儒學思想。

儒家法律思想對古代刑法的另一個重要影響是其家庭本位的觀點對使古代法律倫理化。孔子從“親親”的家庭主義原則出發，提出了“父子相隱”，這不僅是引禮入法的表現，也深深影響了后世的刑法適用與訴訟。從以后的封建法典中，我們可以看到一系列帶有明顯親情原則的刑法規定，如“親親相隱”“存留養親”“寬縱復仇”。此外，這種法律思想還體現在男尊女卑對法律適用的影響以及愛護老幼的人本色彩。

2．在民事法律中

中國古代的民事法律一向不發達，這與儒家主張的息訟有很大關系，但儒學還是深刻的作用著傳統民法的發展。孟子是儒家學派中對法律與經濟關系把握最好的。他提出的“薄稅產”“制民之產”，告誡統治者不要暴斂，重賦。后世的明君都把其作為民事的基本原則和富國之策。

儒家思想畢竟是與封建大一統相適應的，在具體的民事法律關系中也要維護封建統治者的利益。具體到土地所有制度上就是堅決貫徹地主土地私有制，并制定嚴格的戶籍賦稅制度。本著重農抑商的原則，在商業發展中也有大量限制。即使在封建社會最為發達開放的唐朝，集市也只能在固定的地點，固定的時間開放。在婚姻繼承制度上，女人的地位也低于男人，這種狀況一直沒有改變。

3．關于行事法律

中國的官僚制度是封建法律的特色，其本身卻飽含了儒家的特色。從選官制度看，漢代舉孝廉強烈的體現了儒家重孝對社會的影u向，而魏晉的九品中正制也是儒家重門第，區分，維護封建等級制的表現，隋唐后科舉的出現不僅體現了儒家“為政在人”的思想，科舉其本身也促進了儒學的發展，鞏固了儒學的統治，因為國家以儒學考生，舉人都是因儒學而致世。而在為官之上，儒學影響也頗大。舉例來說，官員的品級不論多大，父母去世都要棄官守喪，否則有悖倫常，遭人譴責。連明朝首輔張居正也不例外，其不為父守喪雖有皇帝奪情，也不免他人非難。

(三)對法律解釋和司法實踐

1．在法律解釋上

儒學并不是一開始就獲得統治地位的，其在法律上的確立經歷了很多過程，而其中法律解釋的發展發揮了關鍵作用。我們知道一種學說成為法律思想，不單單是一部法律就能達到的，它必須通過解釋使大多數人了解，接受，并通過此使法律更好的適用于實踐。儒學在漢代確立后，就是通過以經斷律和以經注律使儒學法律化，再經過后世納禮入律最終到《唐律》一準乎禮，法律的儒家化告成。

2．在司法實踐中

儒學對司法實踐影響的最大體現就是《春秋決獄》，將儒家經典直接作為律文案例指導實踐。此外，儒家思想講究天人合一，運用到司法實踐中，從刑獄時令到災異赦宥，都有濃厚的對自然與和諧的考慮。另外，秉承儒家一貫的等級觀念，封建法律大多都規定了特權制度，在司法實踐中也遵循著不平等的原則。而且行政與司法不分，這也是中國傳統法律的一大特色。

二、儒學對中國傳統法律影響的利弊

儒家思想對中國封建法律的積極影響是顯而易見的，它向來主張“禮主刑輔”，使法律與思想教育，道德感化緊密結合，并且儒家主張阿“禮樂刑政”并舉，這些對我們今天建設自己的法律體系都有深刻影響。而且儒家一直教導人們經世致用，有一種“天下為公”的無私精

神和“先憂后樂”的奉獻精神，這些都是我們應當繼承的瑰寶。

誠然，儒家思想不可避免的有其消極的一面，比如其思想上的保守與落后，以及它對法治精神的極大破壞。其表現最為明顯的在兩個方面。首先是它導致了人們對法律的輕視和對訴訟的懼怕。禮教為主，法律為輔，人們往往崇尚禮節，鄙視法律，尤其是訴訟。而畏官，畏法也常常使人們不敢為自身權利訴諸法律。其次，它是導致中國封建民法不發達的一個重要原因。由于儒家的影響，中國沒有獨立的民法典，民法附于刑法，而民事法律關系由禮來調整，一旦觸犯了禮就科以刑罰。