民俗文化變遷精選(九篇)
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第1篇：民俗文化變遷范文
關鍵詞： 花腰彝 祭龍 文化變遷
一、祭龍民俗相關研究
崇龍本來是漢族信仰，在幾千年的社會發展過程中，少數民族受漢文化影響，也都形成了各自獨特的崇龍習俗。［1］云南彝族、哈尼族、拉祜族、布依族、土家族、傣族、壯族等民族文化中，普遍存在龍圖騰崇拜和祭龍民俗，但祭龍的風俗和信仰不盡相同。金平縣漢族祭龍是祭祖，過去一般祭三天，第一天（三月初三）祭龍，第二天養龍（三月初四），第三天（三月初五）祭路。［2］金沙江河谷地區傣族祭祀活動與稻作生產的各個環節緊密關聯，每年農歷正月初一至十五之間的屬龍日祭龍，祈求風調雨順、保佑水稻豐產。［3］土家族祭龍由祭祖祈雨轉向祭龍祈雨，但也有過“斗妖龍”、“捉龍求雨”、“壓龍”等變遷，甚至有“斬殺龍子龍孫”來脅迫龍神就范的獨特的祭龍求雨巫術。［4］布依族認為龍神驅除邪惡、保護莊稼和六畜，“龍出月”（農歷正月）祭祀的龍神有“山龍”、“樹龍”、“水龍”、“臥龍”、“圈龍”、“家龍”、“寨龍”、“出龍”、“朝門龍”、“造園龍”、“糧母龍”、“銀公龍”等，各種龍神祭祀禮儀和祭詞也不相同。［5］
即使同一民族的不同支系，祭龍也不盡相同。紅河南岸哀牢山中的哈尼人祭龍是祭祀傳說中的除魔英雄日則和努戛，二月二龍抬頭開始祭龍，要選兩個英俊的小伙子裝扮成姑娘游寨子，表達對整個民族的敬意。［6］元陽縣黃草嶺鄉哈尼族從龍的圖騰崇拜和祖先崇拜到認為唯有龍能保佑吉祥平安、幸福昌盛，將祭龍視為最神圣的宗教活動，每年陰歷正月屬虎日至屬馬日舉行五天。［7］
社會經濟文化快速發展使各民族的祭龍民俗正在發生文化變遷，如金平漢族祭龍的“養龍”環節和禁止本村人外出、他村人路過等禁忌已消失。［8］本文在整理石屏花腰彝祭龍民俗的基礎上，研究花腰彝祭龍民俗的文化變遷。
二、石屏花腰彝祭龍民俗
（一）石屏花腰彝
花腰彝屬彝族尼蘇支系，自稱“尼蘇”，男性稱“尼蘇潑”，女性稱“尼蘇摩”。其服飾繡工精美、色彩靚麗，以大花帶系腰、定情交換花腰帶，漢族稱其為“花腰”。主要聚居于石屏縣龍武、哨沖、大橋和玉溪峨山縣的大坡租、坡腳。“截至2007年底，石屏花腰彝人口僅有31403人，加上比鄰峨山縣有兩千多人，整個花腰彝民族總共才有33600余人”。［9］P1
（二）石屏花腰彝的祭龍
祭龍（“咪嘎好”）為祭祀祖先、祈禱風調雨順、五谷豐登、人畜康泰、團結和睦、無病無災的儀式，內容集宗教、民間文化藝術、民俗風情歌舞為一體。一年一祭的祭小龍有三大程序：接龍、倮哦和送龍。最隆重的是12年一輪（馬年正月第一個馬日舉行）的石屏縣哨沖鎮水瓜沖的祭大龍（“德培好”），“建國60多年來，僅舉行過三次：第一次是1954年，屬民間性質；第二次是1990年，屬政府支持；第三次是2002年，屬政府（哨沖鎮）主辦，民間（水瓜沖村民委員會）承辦。”［10］P92祭大龍有四大程序：迎龍、祭龍、倮哦和送龍。
（三）祭龍程序
1.接龍。
接龍忌女性。鳴響三聲禮炮、全村男丁敲鑼打鼓、燃放鞭炮、朝天放火藥槍后，龍主率眾抬“祭龍豬”等供品，舉各色“龍旗”，把“龍神”迎到龍樹腳下小石屋（龍宮）內。其中放有一個卵石——花腰彝英雄阿竜的化身。接著擺供品，點香燭，龍主抱出“龍”來用龍潭水凈，祈念祝辭，并按年齡輩分長幼次序行禮叩頭。用祭豬的扇子骨、豬心和豬血供奉龍神，然后砍一半祭豬各家分一塊“祭龍肉”，拿回家掛在灶頭祭地神，避災難、鎮妖驅邪，留一半祭豬聚餐。
2.倮哦。
“祭龍要跳龍，不跳蕎不好。”倮哦指跳“祭龍調”，以龍頭四弦伴奏，一不限人數，全村老幼都可參加；二不講究穿戴，可披蓑衣擬求雨，可戴笠帽擬拜風，可扛鋤頭示鏟地，可握鐮刀喻收割。
3.送龍。
接龍要莊重，送龍要拜別。不同村寨的祭龍天數最少兩天，多則四天。龍主在最后一天組織舞龍隊到村民家中進行龍拜別。要踩高蹺、敲大鼓、放火炮，隆重地把龍神送到村口。龍主在村中長者的護陪下，將龍神送回龍宮，然后返村以謝龍恩，祭龍結束。
（一）石屏花腰彝祭龍民俗中的儀式變遷
1.科技進步和注重娛樂性使祭典祭品、儀式等精簡化。
“隨著民眾生活方式的變遷，一些傳統的民俗文化必然要退出歷史舞臺，或者以另一種形態存在于生活文化中。現代生活對傳統文化的沖擊是殘酷和不可避免的。”［11］P114花腰彝傳統祭龍必需的兩種祭品，一是一棵有尖嘴雀鳥窩的松樹（保佑彝家人代代興旺），二是象征男女生殖器官的一塊通孔石頭和一個能穿此孔的鵝卵石（生子添丁之意）。龍主給龍凈身的水，要用當年結婚男子們分頭取自東南西北的龍潭水。龍主接龍時要舉行驅鬼儀式，從跪在龍樹下的12個青年中抽簽選出一個扮演不潔、災難、惡魔的鬼怪，其余11人帶上飯菜，手拿樹枝驅趕鬼怪到翻過一座山或一條河，直到看不見龍樹，表示鬼怪被山河隔開，不再回來危害村民。然后村民燃放鞭炮，入龍樹林公祭，年輕人腰系樹葉或棕裙，畫面文身。當晚，全村小孩挨家挨戶喊門，被喊的人家要給米和紅糖。孩子們在大門口放一些小石頭，表示龍神送來的財寶。次日早上，頭家用孩子們討來的米、糖在村里的廣場上煮稀飯，并放少許“龍肉”給孩子們吃，表示他們世代享有祖神恩德。這些儀式活動都被棄用了。
神圣而繁細的傳統花腰彝祭龍祭祀儀式被精簡化，像送龍時，青壯男子要在身上畫出恐怖猙獰的圖案，手持刀、叉、棍棒、鐵鏈等武器，以壓倒邪惡，那些驅除污穢的儀式已變化為娛樂性、群體性文藝表演活動。
2.祭龍活動現代化。
花腰彝祭龍民俗隨社會生活的變化而改變，“民俗文化本來就是由民眾創造和享受的，這種創造和享受絕不會放棄對新鮮文化的吸納，也不會放棄現代化帶來的便利，從某種意義上講，它所體現的是民眾思想觀念的變化。”［12］P2082002年的德培好增添現代氣息“一是扎彩門；二是掛條旗；三是設開幕會場；四是安排歌舞晚會；五是安排沿街表演；六是繡包展銷”。［13］P223-224祭龍活動更注重形式，村民們會精心排練節目、利用現代音響、用化妝品精心打扮。
3.龍主身份變遷和參祭人員多元化。
龍主處于替民求祖、代神施福雙重的地位，他在儀式活動中得到圣化。村民名為敬神，實為尊拜世俗生活中的龍主，龍主是掌管村寨一切人事的全權人。現在，龍主相當于主持人，帶領村民祭獻先祖、主持活動。花腰彝祭龍原本僅限于本村男性，現在，除了入龍樹林接龍等關鍵環節外，各級領導、遠親故交都是貴客，祭龍活動趨向社交化。
（二）石屏花腰彝祭龍民俗中娛樂性活動的變遷
1.現代元素的加入使花腰彝祭龍歌舞變化。
倮哦最初帶有娛神功能，“在原始先民的觀念意識里，舞蹈也像祭祀、咒語、祈言祝愿、供品犧牲等一樣，達到取悅神靈同等重要的方式”。［14］跳“祭龍調”歌舞是向“阿竜”祈求風調雨順、人畜平安、糧食豐收。現在的祭龍調更多是表演和娛樂，對原生態歌舞作改編，而且加入了創作型歌舞，舞步越來越簡單。
2.現代花腰彝祭龍民俗中舞龍的多樣性變化。
花腰彝舞龍是祭龍的壓軸大戲。傳統的祭龍活動中只有男子舞龍，現在花腰女子舞龍（鳳舞龍）影響已超過了男子舞龍。“鳳舞龍”改“鑼鼓為奏”為“音樂為奏”，套路也和傳統舞龍有所不同。還出現了男女混合舞龍的“龍鳳呈祥”和“娃娃舞龍”。［15］P59花腰彝具有創新性的舞龍形式，迎合了觀眾口味，也豐富了祭龍活動，滿足了花腰彝地區開放的需要和發展的需要。
（三）石屏花腰彝女性地位在祭龍活動中的變化
傳統花腰彝人認為女人是污穢的，不能碰龍。女性禁止進入祭龍的龍樹林，甚至禁止從龍樹林方向經過。但現在花腰“鳳舞龍”，從1994年11月28日石屏縣舉辦的第一屆“中國·云南石屏豆腐節”上首次推出后走紅，知名度和關注度越來越大。1997年11月18日，石屏花腰女子舞龍隊參加了紅河州建州40周年慶祝晚會；1999年12月，在“慶祝祖國，喜迎世紀千禧龍年”的“國安杯”中華舞龍大賽上，“鳳舞龍”女子舞龍隊代表云南省參加全國首次中華舞龍大賽，并奪得金獎；2008年8月8日，120名花腰姑娘參加北京奧運會開幕式前大型文藝表演，向世界展示花腰彝精彩的民族文化。“云南石屏花腰姑娘們不僅服裝漂亮，而且技藝高超，具有獨特的民族風格，是一朵藏在彝山深處的藝術奇葩”［16］P105-106。“鳳舞龍”“鳳舞龍”已成為現在祭龍活動中必不可少的項目，提高了花腰彝女性的地位。花腰彝女性已經允許參與一些村子的公祭。
（四）石屏花腰彝祭龍對花腰彝的影響
1.祭龍使花腰彝人增加了文化的自豪感，有利于祭龍民俗的承襲。
“民俗文化的發明和傳承本身，明顯地表現出各民族民眾的聰明和智慧，是各民族寶貴的精神財富。具體的民俗活動，不僅可以使本民族熟悉自己祖先所創造的歷史文化，而且由于潛移默化的作用，使人們產生強烈的民族自豪感和民族自信心。”［17］P65過去稱呼“花腰”帶有貶義，今天的花腰彝的祭龍及其民族文化，使“花腰”獲得了贊譽和賞識。花腰彝祭龍文化越來越受到重視，花腰彝人增強了對自己文化的自豪感。
2.祭龍加快了花腰彝地區的開放，也使花腰彝傳統文化的承襲受到威脅。
花腰彝冬暖夏涼、防火防盜的傳統民居土掌房建筑樣式受到現代住房樣式的威脅。石屏花腰彝生活在高寒山區，交通閉塞，經濟落后，受教育程度低，沒讀過書的人大多不會講漢語，但現在花腰彝人青年走出村寨的越來越多，他們很難回到原生地承襲古老的傳統文化。“生活不是一成不變的，民眾的思想和生活總是隨著時代前進，我們不能要求人們為保存傳統的民俗文化而永遠生活在艱苦的條件之下。”［18］P114當民俗被當做旅游資源開發時，民間歌舞逐漸失去了原味。“民俗文化有一定的脆弱性，它雖是民眾生活不可缺少的部分，當社會向前發展時，它極容易消失。”［19］P114
3.花腰歌舞傳承形式變化。
花腰彝歌舞原本靠口傳心授，曾經面臨老藝人們去世后失傳的危險。政府部門、民間個人都在為花腰文化的傳承與保護做努力。中央樂團著名作曲家豐田先生創立“云南民族藝術傳習館”，開了在全省保護傳承民族民間藝術的先河。［20］P64“著名舞蹈家楊麗萍多次深入石屏花腰彝聚居的鄉鎮、村莊學習花腰歌舞，吸收了幾十個花腰姑娘到《云南印象》劇組，把原生態的花腰歌舞編得風韻迷人。”［21］P77石屏縣“龍之彝”公司，聘請花腰文化傳承人做教練，招聘花腰彝青年成立花腰新娘、龍之彝藝術團歌舞表演隊。但在市場化背景下，花腰彝祭龍歌舞正在面臨發展創新和保持原生態的沖突。
四、結語
現代社會經濟文化生活正在沖擊著花腰彝傳統祭龍文化，對其文化構成因素產生破壞。花腰彝已經有了非物質文化遺產傳承人，年輕一代承襲和保護傳統文化的責任越來越重大。在政府部門、組織的努力下，花腰彝祭龍文化不僅不會消失，而且會不斷地繁榮發展。
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第2篇：民俗文化變遷范文
[關鍵詞]民俗文化；檔案化保護
近年來，我國民俗文化保護及研究取得了相當突出的成績，提出了民俗文化村、民俗文化博物館、參與式保護等實踐模式和保護理念，但由于外來文化的強烈沖擊，以及認識上的偏差和執行過程中的各種問題，已有的保護模式的效果并不盡如人意。因此，在原有的保護模式之外，借鑒相關學科的理論和實踐成果，探索新的保護方式成為民俗文化領域十分迫切的話題。在此背景下，民俗文化的檔案化日益受到民俗文化保護部門的重視。
一、民俗文化檔案化保護的動因
民俗文化檔案化是指依據檔案學原理，通過文字、錄音、攝影、錄像及數字化等記錄手段將民俗文化轉化成檔案予以保存，并以之為依托加以再現、復原和創造的過程。民俗文化檔案化為民俗文化的保護提供了新的思維和視野，這一理念與實踐方法的出現，有以下幾方面的原因。
（一）民俗文化多樣化保護的客觀要求
民俗文化檔案化保護命題的提出，首先是構建完善的民俗文化保護體系的需要。從實踐來看，在幾十年摸索與借鑒過程中累積起來的民俗文化村、民俗文化博物館、參與式保護等模式，對于保持我國民俗文化及其生態空間的相對穩定，并對促進民族地區經濟社會發展起到了很好的作用，但在新的形勢下，其內在的不足與缺點也逐漸凸顯。作為一個開放的文化系統，民俗文化不可避免地要與外在環境發生著各種交流與碰撞，尤其是改革開放后，隨著民俗文化旅游的快速興起及經濟全球化、信息化的迅猛發展，外來商業文化的價值觀念和行為方式借助現代信息網絡滲透到民族地區，打破了當地文化賴以生存、傳承的獨立、封閉格局，對民族文化地區產生強烈沖擊，使得民俗文化即使在上述模式的保護之下，仍不同程度地出現了弱化、衰微乃至消亡現象，亟需我們在原有的保護模式之外，尋求一種更為持久有效的民俗文化保護模式。文化財產積累主要靠人類“共識符號系統載荷”的社會信息。[1]從文化與文獻的關系考察，無論哪一種形態的文化都可以轉化為文獻的記載。而檔案與檔案工作，正是物化的記憶與記憶的物化。面對在諸多努力之下仍將瀕臨消亡的民俗文化，我們唯有通過文獻將其物化，有目的、有選擇地加以固化、保存，與其他保護方式相結合，構建起更加立體、完善的民俗文化傳承體系，使其得以超越個體生命和時空范圍的局限，成為社會群體的記憶，綿綿不絕地無限延續。[2]可見，民俗文化的檔案化保護是應對當前民俗文化保護困局的迫切需求和現實選擇。
（二）新形勢下檔案部門轉型的需要
民俗文化是中華民族文化的重要組成部分，對于構建民族記憶，傳承民族傳統，強化民族認同具有極為重要的意義。檔案部門是保存和管理國家檔案的文化事業機構，保護民俗文化，是檔案部門的基本使命，也是其文化屬性的內在要求和具體體現。長期以來，我國檔案部門參與文化建設與保護，其著眼點往往過于突出文化的政治性、歷史性，且多以漢族文化為，這種文化中心主義視野下的民族文化構建由于缺乏趣味性和草根性，離社會日常生活較遠，很難獲得廣大民眾的廣泛認同與參與，在民主化、市場化、多元化的社會趨勢下，越來越難以適應時代的變遷和公眾日益增長的文化需求。因而，以更加民本、人文的姿態來參與民族文化建設，實現由國家范式向社會范式的轉型，成為當前及今后一段時期檔案部門適應社會變革和檔案服務生態變化的必然選擇。檔案事業發展的根本目的及檔案部門在構建社會記憶中的特殊地位決定了“檔案館（部門）所保存的不僅要涉及政府的職責和保護公民個人的權益，而且更多地還應為他們提供根源感、身份感和集體記憶”。[3]這種根源感、身份感和集體記憶的提供離不開檔案部門對民間生活百態的聚焦、關注與收集。參與民俗文化保護，深化檔案部門的文化建構在新形勢下由以政治文化、士文化為主向與民本文化、鄉土文化并重的格局轉化，構筑具有普遍意義和代表性的社會記憶體系，既是對檔案機構身份本質和使命的理性回歸，也是新的歷史條件下檔案部門破解發展難題的關鍵途徑。
（三）信息技術的進步提供了可靠的
術支撐
從文化向檔案轉化的過程及其特征來看，民俗文化的檔案化首先離不開相應的記錄技術和檔案管理經驗的支撐。民俗文化的檔案化保護，其核心與難點即在于保存民俗文化的活態場景，即對民俗文化的具體表現形式及其賴以生存的文化空間的動態、全景記錄和呈展。這就需要綜合運用包括文字、聲音、圖像及其組合在內的多種記錄手段。以往的民俗文化傳承與記錄多以文字、錄音、攝影為主，其所形成的載體中，書籍的生霉、錄像（音）帶的老化、錄像色彩的蛻變等，都會不可避免地使所記錄的民俗文化信息出現失真，[4]加上記錄手段固有的缺陷，難以起到既傳形又傳神，全面完整地呈現民俗文化各個側面及其生存環境的目的。信息技術的進步極大地改變了這種局面。在信息化環境下，數字化的圖文掃描、立體掃描、全息拍攝、數字攝影、運動捕捉等技術為民俗文化信息的采集提供了全新的記錄手段，使得其能夠真實、形象地捕獲民俗文化的全部場景；而數據庫、磁盤陣列、光盤塔、光纖和網絡連接以及一系列相關規定、協議則為民俗文化的存儲、傳播提供了更好的條件。通過這些先進的技術，不僅可以把諸種民俗文化物象編輯轉化為數字化的文本、圖像和影像，保存于數字磁盤、光盤等物質介質中，而且還可以利用多媒體網絡數據庫來管理和利用，實現傳統意義上的保護方式所不能達到的展示要求與保真效果，[4]全景式地展現民俗文化的不同側面及其變遷過程，使民俗文化得到安全、長久保存，為民俗文化的研究、保真或復原提供真實依據。不僅如此，借助于四通八達的信息網絡，還能實現民俗文化跨時空的大范圍傳播，改變民俗文化因受外來強勢文化沖擊而面臨的傳播頹勢，為民俗文化的保護、傳承創造有益的社會環境。這些，都將有力提升民俗文化保護的整體水平。
二、民俗文化檔案化保護的原則
民俗文化的檔案化保護是一項任務繁重、涉及面廣、時間跨度大的文化記憶工程，要實現民俗文化檔案化保護的目的，需要一系列科學原則的指導。
（一）持續協同原則
民俗文化是各民族民眾在其日常生活中相沿習成、深度共享的生產生活形式，具有地緣性、復合性、開放性等特點，與民眾生活息息相關，甚至在某種意義上就是民眾的日常生活本身。這就決定了民俗文化是一幅活的圖景，是一個不斷變化的動態的體系，隨著社會的發展、民族地區生活的變遷而不斷地演化、嬗變。要達到用文獻載體準確、完整反映民俗文化歷史演化過程全貌的目的，實現對民俗文化的有效保護，就需要包括檔案部門在內的相關機構對民俗文化進行動態、持續的關注與跟進，不間斷地實施記錄，這樣才能保證記錄的全面性和持續性。同時，民俗文化的檔案化是一項復雜的系統工程，牽涉到民眾生活的方方面面，需要政府、檔案機構、文化組織、技術部門以及當地社區和民眾的廣泛參與與密切配合，形成職能清晰、分工合理、協同高效的多元主體合作體系，才能充分調動各方面的積極性，保證民俗文化檔案化保護的恰當性和有效性。另外，從構建民俗文化保護的立體體系的角度看，民俗文化檔案的建立必須注意與民俗文化村、民俗博物館、民俗文化旅游開發等方式有機結合起來，形成相得益彰、互相促進的局面，才能發揮保護民俗文化的最佳效益。
（二）全面多樣原則
全面多樣性原則指的是對民俗文化的檔案化轉化除了需要持續跟進以保持時間序列的連續之外，還在于民俗文化檔案構建、征集的完整性。換言之，就是要在民俗文化的橫向層面，力求整體多元、廣闊覆蓋，構建起內容豐富的民俗文化全景圖，力爭全面、綜合記錄、反映民俗文化的各個層面。從民俗文化的構成來看，民俗文化的檔案化記錄既應包括民眾的生產勞動、日常生活、社會組織、歲時節日、人生禮儀、游藝民俗、民間觀念、民間文學、宗教及巫術、婚喪嫁娶及房屋建筑等具體文化形式，更要注意記錄、跟蹤影響民俗文化變遷及其效果的文化生態場景。從民俗文化檔案的構成來看，則應根據民俗文化的特點和及其保護的具體需要，構建、征集多種形式的民俗文化檔案，既要有文字形式，也要有圖像形式，還要有多媒體檔案等，做到形象生動，趣味突出。具體到某個民俗文化物象的保護、開發方面，則應對其發現、識別、認定、保護、開發等過程進行全程記錄，保證檔案資料的完整。
（三）差別平等原則
以往的民俗文化保護
、開發，參與主體往往是政府、企業等“外來者”，這樣的參與模式很容易因立場和視角的差異而忽視當地民眾的感受和意愿，引發真正的民俗文化保護主體的缺位，造成在保護客體與對象（輕重緩急，有無必要）的選擇上的失誤和失衡。民俗文化檔案化保護應破除這種文化中心主義的禁錮，樹立差別平等的理念。堅持每種類型、每個地區的民俗文化都有受到保護的權利，都有受到保護的機會，不管是什么民族，生活于何處，起源于何時，只要是其形成的民俗文化，這種公平對待的權利和機會就應得到保障。同時也應該看到，不同的民俗文化由于地域、歷史等因素的差異而表現出不同的特點，有不同的保護需求，在檔案化轉化過程中，應根據不同的文化特點和民族特色采取不同的策略和方式，體現不同情況不同對待的原則。易言之，民俗文化的檔案化決不是要搞平均分配，而是要在不同民俗文化的情況特征和保護要求之間尋找適度平衡，做到合情合理，實現保護效益的最大化。為此，要在追求全面性的基礎上，突出重點，優先關注那些最具原始性、典型性和瀕危性的民俗文化，首先實施記錄和搶救。并且，這種評價與選擇體系的構建必須以當地民眾的廣泛參與充分考慮當地民眾的情感和生活需要為前提。
（四）易獲取性原則
民俗文化保護的根本目的在于維護民俗文化生態的穩定性和多樣性，因此，保障傳承民俗文化主體的當地民眾的信息獲取權利應該成為民俗文化檔案數據庫建設的基本目標。這就要求，首先要保障民俗文化檔案在物理上的可取性。在保管、利用過程中樹立平等、開放、服務的理念，保障本地區民眾能方便進出民俗文化檔案的保管場所。在民俗文化檔案的載體選擇上，多選擇cd、磁帶、dvd及圖書等，方便民俗文化信息的流通與傳播。其次，要保障民俗文化檔案內容的易獲取。在民俗文化檔案庫的構建過程中，應充分照顧本地民眾的語言特色和風俗習慣，引入雙（多）語字典，使用民族語言，在民族地區民眾的參與下建立便于檢索和瀏覽的檔案數據庫界面和開放的元數據框架，方便地區民眾對民俗文化檔案的表述、查詢與利用。[5]此外，在民俗文化檔案數據庫的建立過程中，建立長效的標準化規范，包括數據格式的標準化、描述語言的標準化、著錄規則的標準化及通信規則的標準化等，將有利于促進民俗文化檔案信息的高度共享，擴大對民俗文化信息的獲取。
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第3篇：民俗文化變遷范文
加快發展民俗文化事業把文化產業擺上重要位置，并列入社會事業和產業體系發展規劃，制定扶持政策措施，推動民俗文化事業文化產業大發展。多年來，吳小錦傳承發揚“通草畫”這一東方藝術奇葩，還不斷創新探索出“貞觀香絨畫”“金箔畫”等工藝美術新畫種，備受行家稱贊。吳小錦大師創作的通草畫《母愛》《熱海藏珍》《溫馨家園》等11幅作品榮獲全國、福建省工藝美術精品評比金獎。像吳小錦這樣如雷貫耳的大師，老百姓只是在報紙上、電視上見過，政府并沒有下大功夫把這一東方奇葩與我市的經濟進行有效地融合，讓它發揮更大的作用。為此，筆者認為，要讓這些具有鮮明特點的石獅民俗文化發揚廣大，必須要把它們列入政府的規劃之中，讓它們與經濟發展相融合，尤其與實體進行融合，比如吳小錦“工藝美術創作室”與服裝公司相融合，在服裝上注入這些“通草畫”“貞觀香絨畫”的元素，增強服裝的文化品味，更好地促進經濟的發展，同時又為傳承祖國優秀文化提供更多的資金。
二、整合民俗文化資源，為經濟發展提供新的增長點
石獅僑鄉文化、獅文化、武術文化、燈謎文化、對渡文化、古衛城文化、服飾文化和海底史前文化等民俗文化，大都比較分散，有的隨著歷史的發展已經不為世人所知曉，比如僑鄉文化的興盛與變遷；有的純民間性質的組織，比如獅文化、武術文化，這些民間藝人平時有自己的事業，只有在大型活動中或參加比賽時再進行集中訓練。筆者認為，這些現狀，確實令人擔憂，文化的形成要經過幾百幾千的積淀，如果我們不加以收集、整理、整合，很快有的文化就失傳、有的能夠見證文化變遷的物件，如石碑、建筑物就會被毀損，因此，我們必須要把石獅的民俗語文化進行重新整合，然后把這些文化集中進行展示，比如建造一個石獅民俗文化公園，首先讓石獅本地的人了解自己的民俗文化，從中更好地保護它們，讓外來務工人員、游客了解石獅的民俗文化，更好地把石獅獨特的文化介紹的全國各地、乃至世界各地，通過著力提升海洋、僑鄉、民間藝術、宗教等具有深厚歷史底蘊的傳統文化品牌，大力培育社區、企業、商貿、服飾等富有石獅特色的現代文化品牌，爭取更多的特色文化列入省級以上非物質文化遺產名錄，讓特色文化為城市發展助力。
三、加大資金投入，保障民俗文化與經濟的融合
民俗文化是建設和諧社會的“根”和“基”，只有加大投入資金才能把一系列民俗文化的品牌做強做大；才能使文化與經濟高度的融合催生“文化經濟”；這一點，筆者認為山西“東湖醋園”值得借鑒。山西老陳醋集團有限公司以山西老陳醋文化為主題建立的“東湖醋園”，它是山西省第一家動態展示傳統與現代老陳醋生產工藝流程和老陳醋歷史文化內涵的公司化、工廠化博物館。園內由陳列堂和醋療園兩部分組成。分別收集了我國西漢以來各種釀醋器具、農耕器具和700余個醋療藥方，以古今器皿展示、文獻典籍摘記，圖片照片寫真，產品實物陳列等形式充分展示了山西老陳醋的歷史文化底蘊。2010年12月27日，東湖醋園作為特色旅游景點，被國家旅游局評為4A級旅游景點。很多游客到那里旅游時不僅了解“醋文化”的歷史，還觀摩了醋的生產過程，這樣的讓游客花錢看廣告的事，游客即不會反感，反而認為學到知識，真是一舉兩得。假如石獅也加大資金扶持石獅甜粿企業，做成“甜粿文化園”，然后把僑鄉文化融合進去，成為一個反映石獅歷代僑民的奮斗史展示平臺，這應該是會令很多僑親高興的大好事，或者成立“通草畫”“香絨畫”鑒賞園，把石獅的主打產業服飾業融合進來，這對于增加石獅服飾業的文化附加值應該會起一定的作用。
第4篇：民俗文化變遷范文
一、本體與傳播之間話語的轉變和構成
民俗文化想要實現在大眾傳播語境下完成話語的構成，其要點之一就是在本體與傳播兩者間進行轉變與二次構成，而兩者之間最大的區別就是話語主體的轉變。話語主體在傳統的民俗文化中既是主導方又是決策方，同時還兼具傳播者，在民俗文化的發展中主體帶有強烈的主觀意識。而大眾傳播的產生，使該主體既可以是實際的參與人員，也能作為單一的傳播人員，不需要直接參與文化活動。話語主體的改變使得民俗文化在記錄方式、傳播體系、整體意識形態與經濟價值等方面進行了較大的轉變與二次構成。民俗文化的話語從本體向傳播轉換，代表民俗文化本身傳播的手段、進行接受的主體與形式也開始發生變化。這種轉變與構成讓民俗文化得以在時間與空間中，拓展自身的內容與形式，以保證每一個階層和年齡的人群都能夠接受并傳承民俗文化。
二、民間與主流之間話語的共存和交融
民俗文化來自于民間，是人民群眾在日常生活與勞作中積累下來的精神和藝術財富，因此，自然帶有強烈的民間本土的話語。然而，民間文化是需要社會的不同階層與領域的認可和接受才能對其進行傳承、發展、傳播。因此，民俗文化在社會生活中需要不斷地重新進行構建，以滿足每一個時代的主流話語特征。大眾傳播媒介在大眾傳播語境下的作用與意義，已無法單純用“工具”進行衡量，其在現代與傳統的文化信息傳播之間構建平臺，并推動民俗文化在大時代的要求下展現其主流話語特性。大眾傳播想要實現民俗文化的話語從民間向主流發展，首先要打破其社會組織形態，將民俗文化從單一的民間管理上升到國家的政治政策中，以大眾媒介作為平臺，使民間文化成為國家主流意識語境中的一部分，從而達到其主流話語的旨歸，構建話語在民間與主流兩者中靈活轉換的通道。
三、歷史與現實之間話語的共通和交互
既記錄不同歷史時期的社會生活、工作、發展和變革，又承載當下社會文化的特點與氣息，實現歷史與現實的結合這就是民俗文化的內涵，所以民俗文化在進行話語構成時，必須將歷史文化與現實價值進行融合研究。民俗文化的變遷總伴隨著歷史的更替，民俗文化中記載的農耕作業、歲時、生產以及婚喪習俗等都反應了不同的歷史文化特點。可見，我國民俗文化其話語特點在時間上具有連續性、繼承性以及統一性，這與歷史的發展維度相一致。民俗文化將不同民族的文化習俗以及表現形式客觀地進行記錄與展現，同時又與當下人們的生活、工作緊密切合，并經常隨著人們的主觀意識、行為發生變化，甚至使其話語發生重新構成。從另一方面而言，民族文化的內容、表達形式、作用與意義都隨著現實的語境變化而變化，其話語更帶有突出的現實特點。
四、國內與世界之間話語予以統一
“民族的即是世界的”這一口號最能完整詮釋民俗文化身上蘊含的世界意識，增強本民族文化的綜合軟實力，同世界文化與精神相統一成為民俗文化話語構成的關鍵要點之一。因此，作為承載著我國傳統藝術的民俗文化，其話語構成既要扎根于中國民族傳統文化、突出中國特色，又要緊隨世界文化的發展與流行，在中國與世界各國文化間構建平臺，實現文化的交流、融合與發展。完成這一步需要我國民俗文化借用大眾傳播語境的力量，將其與世界話語相統一，使其既帶有本民族特色傳播符號，也納入相應的國際需求，從而推動我國民俗文化與世界各民族共同分享交流。
五、結束語
第5篇：民俗文化變遷范文
一、現代教育環境下民族民俗文化傳承的有利條件
（一）民族民俗文化功能與現代教育理念一致教育的本質是培養人的活動，并通過育人活動，實現個體的社會化和社會的個性化。根據《國家中長期教育改革和發展規劃綱要》規定，以人為本、推進素質教育是國家教育改革發展的戰略主題，促進學生全面發展是現代素質教育的基本內容，培養學生良好的人文素養和審美情趣是其全面發展的重要內容。國家教育規劃規定的方向也是學校努力辦學的方向，國家教育規劃中所提出的以人為本、促進學生全面發展的基本思想意味著學校教育的各項教育工作必須以培養學生的全面健康發展為基本任務。學校教育的目標在于促進學生的社會化，使學生在未來的社會化過程中既能夠為社會發展貢獻自己的才智，獲得相應的社會待遇，同時也使學生在社會化過程完成傳統文化與現代文化的銜接，豐富學生的社會生活和充實學生的精神世界。現代教育所設定的教育基調為民族民俗文化的教育傳承奠定了堅實的基礎。民俗是民眾在長期生產生活過程中，經過長時間的文化積淀所形成的生活習慣或儀式，民俗的歷史性決定了民俗對傳統文化的承載，對于民俗的展開實際上也是對傳統文化意識的溫習和鞏固，而民俗的文化性決定了民俗不僅僅是簡單的生活習慣，也是文化精神的沉淀，對于民俗的展開也是對歷史文化精神的溝通。對于少數民族民眾而言，雖然每個民族的民俗文化都有所不同，但是經過口傳身教的傳統民族民俗都是少數民族歷史文化和民族精神的凝聚，通過民族民俗文化學習可以促進民族學生精神思想的統一，促進民族文化傳承，加強民族認同意識，使民族民眾與民族先民保持精神上的溝通。《綱要》面向全體學生，其在素質教育方面的解釋同樣適用于民族學生，因此對于民族學生而言，通過學習更好地適應社會，促進個人的全面發展也是民族學生教育的主要目標。民族民俗的價值意義和現代教育所倡導的個體的全面發展及個體的人文素養培養在內在上是一致的。對民族民俗文化的學習可以使其在精神上與民族歷史血脈相連，保持其對民族的內在認同，另外由于民族民俗是民族生活的一部分，對相關民俗的學習可以使其更好地適應民族現實生活，與現實生活融為一體。由以上分析可以看出，現代教育的本質和定位意味著民族民俗文化在教育體系中的融入重要且十分必要，民族民俗文化的教育傳承路徑具有堅實的理論支撐。
（二）現代教育特色為民族民俗文化教育提供了便利在民俗文化的傳統傳承方式下，口口相傳、身體力行是民族民俗文化傳承的主要方式，在此種教育方式下，由于民眾本身對于民俗文化的認知和理解多是憑借主觀經驗和實踐來進行傳授，學習者完全在一種直觀、感性和自悟的狀態下學習，在每個傳承者的主體因素作用下，民俗文化的傳承往往加上了主觀色彩，影響了民俗的原汁原味，且不利于民俗內容的全面保留。另外由于民族民俗是在民族、民族文化等基礎上所產生的生活習俗，因此糟粕和精華共存也不可避免，在民俗用傳統模式相傳的同時，民俗中的糟粕也隨之流傳下來。而在現代教育環境下，由于教育體系的科學性及現代技術的支撐，民俗的教育傳承具有一定的優勢，課堂教學步驟清晰，民族民俗文化得以深入系統地梳理，加上教師從深層次對民俗文化的知識進行聯系，加上多媒體等現代教學手段的輔助，都是現代教育的優勢所在，這些優勢可以使學生對民俗文化的了解更加全面透徹。因此從以上方面來看，系統化的現代教學特色為民族民俗文化的傳承教育在原有傳承模式提供了更多的便利。
二、現代教育環境下民族民俗文化教育傳承的弊端
（一）現行教育體制的應試教育特色客觀上制約了民族民俗文化的傳承雖然素質教育近年來成為教育改革的方向，但是由于教育體系牽涉到各個環節，每個環節的調整都需要相應的條件來配套，因此在素質教育的倡導下，現行教育模式的實踐并未完全完成與素質教育相配套的調整。應試教育仍然是現行教育模式的主要特色，追求高分、追求升學率仍然是現行教育體制的主要特色。在這樣的教育體系中，學校教育的一切活動都以考試為軸心來進行安排，由此導致了與學校教育關系不大的科目在教學過程中的資源往往不能得到合理設置，從師資、課時、設施各方面都有所體現。現行教育體制實踐中的應試教育特色與素質教育的人文教育、全面發展理念的分歧也使得與素質教育理念相一致的民俗文化教育在現行教育體制中被冷落。從學生方面來看，由于民俗文化并未在教育評估體系中有所體現，因此從思想上使得民族學生不愿意花費更多的時間在此類課程方面，學生學習的積極性更多地依靠學生對民俗文化的自覺意識，而這顯然是不能滿足民俗文化傳承需求的。從教師方面來看，現行教育體制對于科學文化知識的單獨考核在客觀上形成了民族民俗文化在教師教學成果評估體系中的排斥，且由于民俗文化教育對于學生的教育成效相對而言難以顯性體現，因此教師更愿意在能夠體現教學成果方面的教學課程方面努力而不是民俗文化教育。最后，從最終的教育成效來看，對于科學文化知識的學習可以較為直觀地體現教育成果，推動學生在社會中的實踐工作，而由于民俗文化教育更多地是文化精神方面的熏陶，是生活方式理念的詮釋，隱含于學生的社會活動中，并不直接表現出成效，因此相對而言，民俗文化教育的意義和價值不能得以清晰展示。現行教育模式對于考分的片面追求和對學生素質教育的忽視使得整個教育體系形成了對民俗文化的消極教育態勢，直接制約著民俗文化的傳承。
（二）現代教育場景與生活場景的疏離影響民族民俗文化的實踐教育的目的是為了使學生更好地社會化，但是從教育本身而言，其對學生集中學習的教育方式及學習內容方面的偏向，使得教育無形中形成了與社會的疏離。而從民俗本身來看，民俗是生活場景的產物，生活場景是民俗產生的母體，在生活場景中，民俗文化才能得到滋養，民族民俗文化的傳承也是在生活場景的自然狀態下所進行的傳承，因此傳統傳承的模式使得民俗文化傳承與實踐緊密結合起來。一方面，教育場景的生活化與民俗生活化特征背道而行；另一方面，在現代教育中，更多地是以理論灌輸為主，重理論輕實踐是教育的主要特征，而這一點又和民族民俗的實踐性相悖。少數民族民俗是在民族生活場景下產生的民俗文化，應用于民族生活實踐是民族民俗的基本屬性，也是民族民俗文化賴以存在的意義，但是在現代教育場景下，民俗文化從生活場景的剝離教育，使得其在傳承方面形成了民俗文化的實踐不足。
三、基于素質教育改革推進民族民俗文化的教育傳承
綜上分析，現代教育理念和民族民俗文化的功能在內在上是一致的，民族民俗文化是現代教育豐富教育內容的重要資源，兩者的一致性意味著在民族民俗傳統傳承模式解構下，學校教育路徑可以成為民族民俗文化傳承的新路徑選擇，當前多數民族地區民俗教育在民族學校的順利開展已經說明了這一點，但是由于現代教育理念在現行教育體制中的推進是逐步發展的過程，因此現代教育環境下現代教育理念與現代教育實踐還存在多個分歧，這些分歧也使得民族民俗文化基于教育路徑的傳承舉步維艱。在現實條件基礎上，現代教育環境下民族民俗文化傳承可以采取以下舉措來推動教育發展和民俗文化的傳承。
（一）把民族民俗文化納入教育評估體系從以上分析可知，民族民俗文化對于民族學生在民族社會的適應以及在精神上與傳統民族精神的一致具有重要作用，有助于民族學生更好地走向社會，這與民族學生的素質教育目標是一致的。推動教育改革、發展素質教育是我國教育改革的戰略主題，近年來國家通過各種舉措來促進素質教育的實施，民族民俗文化與素質教育的一致性意味著少數民族學生的素質教育推進可以和民族民俗文化的傳承同步來進行，把民族民俗文化納入民族教育評估體系便是兩者同步的具體表現。和普通學生教育一樣，大部分民族地區的教育應用的是統一的教育評估體系，追求升學率、追求高分也是民族教育的基本評估體系。在這種評估導向下，雖然部分民族地區在小學階段已經展開了民族民俗文化的教育，但是最終因對于升學率的追求而使得其在初中或高中階段由于學習壓力較大而不得不放棄對民俗文化的教育，由此可見，評估導向教學活動，現行教育體制中民族民俗文化的缺失使得民族民俗文化在民族教育中難以持續進行，同時在具體教育活動中也不能給予足夠的重視，影響民族民俗文化的傳承。因此對于民族民俗文化在教育路徑下的教育傳承強化就必須從根本上調整現有教育的評估機制，把民族民俗文化的評估考核融合于現代教育評估體系中。民族民俗文化與現代教育理念的一致已經為此項融合奠定了基礎，而民俗文化與素質教育的一致性也意味著民族民俗文化在評估體系中的融入正是素質教育進步的具體表現。
（二）增強民俗文化教育與生活場景的結合民俗源于生活，服務于生活，生活是民俗生存發展的土壤，因此民族民俗的教育同樣不能與民族民俗的生活性相悖，推進民族民俗教育與實踐生活的結合是民族民俗文化教育的重要任務。對于民族文化教育與生活場景的結合，可以通過兩種方式來推進，首先是模擬生活場景，可以通過民俗文化與其他課程的結合，通過其他的教學內容設置與民俗文化相關的模擬情境，再現民俗情境，使學生對民俗有逼真的感知，在情境模擬中，不僅推進了民俗文化的生活化認知，同時也使其與其他課程教育目標聯系在一起，有助于民族民俗與其他教學目標的有機統一。以部分民族的對歌風俗為例，可以和音樂課程結合起來，通過對歌模式進行音樂教學，同時也促進了音樂課程的教學目標達成。其次是參與到真實的生活場景中去，民族民俗文化在學校的展開多是理論方面的灌輸，對于民俗的學習最終要應用到民族生活中去，因此可以把教學內容和當地民俗生活結合在一起，通過各種機會和條件的創設，使民族學生有更多機會參與到日常民俗活動中，在其對民俗的親身感知中，再進行民俗知識的學習，將有效促進民族學生對民族民俗的理解和認可。
四、結束語
第6篇：民俗文化變遷范文
關鍵詞：摩梭社區；旅游開發；經濟結構；人文特征；影響
中圖分類號：F590.3 文獻標識碼：A 文章編號：
地處云南與四川交界海拔 2700 米的高原地帶的瀘沽湖，是約五萬摩梭人世代居住的地方。瀘沽湖湖水面積 50 平方千米，前些年由于交通不便，該地區幾乎沒有工業，加之人煙稀少，自然環境得到了完好的保持。瀘沽湖的人文景觀十分獨特而又豐富多彩，包括了以摩梭風情為主體，兼有其他相應民族的民風民俗、原始宗教文化、獨具特色的文化遺跡和多種趣聞傳說等[1]。在民俗風情中，摩梭人是中國唯一仍存在的母系氏族社會，實行“男不娶，女不嫁”的“走婚”制度，被人們稱之為“東方的女兒國”，這是吸引中外學者和游人最感神秘、最感興趣的摩梭文化現象之一。摩梭人是寧蒗古老的民族之一，具有悠久的歷史，有文字可考的歷史可以追溯到西漢元鼎 6 年，迄今已有 2000 多年。從《后漢書》以后的歷代漢文史籍中，均有關于“摩梭”的記載[1，2]。在云南摩梭人被劃分為納西族的一個分支，而在四川則被歸屬于蒙古族。摩梭人主要居住在云南省西北部的麗江、寧蒗、維西、中甸等縣，還有一部分分布于德欽、永勝、劍川、鶴慶和四川省的鹽源、木里、鹽邊等地。
旅游的開發促進了民族地區經濟發展， 同時也導致了人文特征變遷。瀘沽湖地區旅游發展帶來了摩梭文化繼承和變遷的雙重效應。一方面， 摩梭人在旅游開發過程中， 得到了實惠，看到了前景， 在增強對本民族文化的認識與理解的同時，進而衍生為保護本民族文化的自覺意識， 鞏固了該區域文化特質的承襲。另一方面， 旅游開發引進的新觀念和新思想， 表現出傳統與現代兩種經濟結構與人文特征等觀念的沖突， 反映了異文化載體介入后對摩梭人經濟與人文觀念變遷所產生的特征。
作為集中在固定地域內的家庭間相互作用而形成的社會網絡的社區，對其內在的各種因素的研究，有利于增進對當地社會的了解[3]。因此，本文在旅游產業的發展、社會經濟結構的轉變、各民族文化交流的增強等時代大背景下，考察了旅游開發對瀘沽湖畔摩梭社區的影響，主要包括經濟結構，由原來以單純務農為主要收入轉變為務農和參與旅游的多元經濟結構；人文特征方面，傳統觀念由原本神秘的走婚制度與觀念發展為結婚體制，母系家庭慢慢向父系家庭傾斜，另外民俗文化中的服飾的簡潔化、居所的現代化以及語言的漢化等。
一、瀘沽湖摩梭社區旅游業開發概況
瀘沽湖地區的摩梭社區的旅游業的開發始于八十年代末期，初期游客較少，主要是極少數散客與考察團。如今，旅游業的收入已經成為當地社區摩梭人的主要經濟來源。隨著4A級景區的創建，湖心島、土司府等新景點的建設，以及以銀湖島度假村、游客服務中心、瀘沽湖摩梭文化研究會、摩梭樂園（摩梭古鎮）、摩梭文化演藝中心、民俗文化生態村、阿夏天堂等項目為支撐的女兒國旅游小鎮項目的開發，該地區的旅游業蓬勃發展[2]。據統計，該地2010年共接待游客53萬人次，實現景區門票收入1.33億元（表1）。隨著影視作品【木府風云】的熱播，當地旅游部門把實現接待游客100萬人次，旅游綜合收入10億元，作為2012年旅游發展的目標[4]。旅游業的開發對當地經濟收入的提高有一定的促進作用，但對當地社區多角度、深層次的影響還有待進一步調研考證。
表1 年度旅游收入情況統計表（2006-2010年）
年度 接待游客（萬人） 門票收入（萬元） 總產值（萬元）
2006 45 1600 15700
2007 50 1600 17500
2008 48 1200 17000
2009 52 1300 18200
2010 53 1330 18550
二、對摩梭社區經濟結構的影響
瀘沽湖特有的母系氏族大家庭，至今依然保留了被稱為人類活化石的摩梭母系氏族大家庭。在摩梭人社會中，婦女不僅是母系家庭血緣紐帶的核心，而且是其家庭生產和生活的組織者和管理者，在家庭和社會中都享有崇高的地位[5]。隨著旅游開發的深入，旅游產業已經取代了摩梭人傳統的社會經濟方式—農林牧漁業，成為摩梭社會的主要經濟來源。由于大量外地游客的涌入，現代商業理念與摩梭人的經濟文化產生了強烈的沖擊。以下分析結合了蘇艷[6]的研究結果展開討論。
（一） 經濟收入構成的演變。摩梭人社會傳統的經濟結構是以出售家禽、家畜等農副產品、下湖捕魚、江邊淘金以及賣麻布等家庭手工產品。在這些傳統經濟結構中，女性從事的經濟活動比男性比重大，同時也具有收入穩定性的特點。隨著旅游業的發展，摩梭人的收入逐漸由農業收入為主向第三產業傾斜，即提供旅游服務。許多摩梭人不再單獨從事農業生產，開始為游客服務，如：開設飯店、販賣旅游商品、充當向導等項目以獲得收入。
（二） 經濟體制中勞動力格局的變遷。摩梭人社會家庭中的經濟由女性主婦來掌管，母系大家庭權力分工的形式是“舅掌禮義母掌財”，家庭的吉慶祭典，較大的交換和買賣，除婚姻愛情外的社會交往，都由舅舅作主，家庭財產的保管使用，生產生活安排，家務、接待賓客以及所有家庭成員吃喝，穿衣的計劃和安排，則由母親作主，這是以男女平等為前提的具體分工。摩梭人認為，整個社會的合理分工必然會使社會安定發展，一個家庭的合理分工必然會促進這個家庭的經濟發展和文明進程。因此，母系大家庭比之其他民族的家庭利于分工，利于發展生產、勤勞致富。由于旅游業主要是以家庭接待為主，所以女性的責任是接待，男性輔之。女性在此之外還要完成家中勞務、飼養家禽家畜、田間勞作以及參與社區集中組織的旅游接待活動。男性除了牽馬劃船之外工作很少承擔。旅游業的發展使男性工作量越來越小，因此地位也受到一定的影響。
三、對摩梭社區人文特征的影響
瀘沽湖畔摩梭社區擁有著深厚的人文積淀和獨特的民俗傳承。隨著旅游開發在廣度與深度的逐漸加強，使得當地社區的思想觀念和生活習俗悄然發生了改變，同時也影響著其人文特征[7，8]。多樣的文化特征難以逐一說清，本文主要從婚姻體制與文化的角度，分析旅游開發對人文特征的影響，并試圖揭示這些現象的現實意義。
（一）對摩梭社區婚姻體制的影響
旅游開發的實施對摩梭人傳統觀念，尤其是對傳統的母系氏族的婚姻制度影響較大。隨著大量外來文化與當地傳統觀念的碰撞，一些摩梭人的思想也開始發生改變。據樊天相等[9]報道，在旅游開發度較高的村莊，62.5%的摩梭人認為“傳統的走婚觀念發生了變化”，處于開發度較低和幾乎未開發的村莊的58%的摩梭人持此看法，這說明旅游開發程度的增加改變了摩梭人對傳統走婚制度的傳統觀念。旅游活動的開發使得摩梭人的婚姻體制發生了巨大變遷，主要表現為：（1）母系家庭緩緩下降， 父系家庭逐漸上升。隨著時間的推移逐步形成了雙系家庭，但仍以母系家庭為主（表2）。（2）走婚對象的方式多樣化，除了傳統的田間勞動與節日活動外，還通過旅游、打工等方式接觸。隨著接觸范圍的擴大，走婚對象亦擴展到他民族之間。（3）走婚滲入了經濟活動成份。旅游使旅游商業成為摩梭人的新產業。由于傳統習俗是婦女在家庭中勞作中起主要作用， 因此在旅游活動中， 需要走婚的男性對象要幫助女阿夏擺攤買賣， 搞旅游接待等經營活動，這一現象標志著走婚滲入了經濟活動成份。（4）摩梭婦女婚姻觀念在發生變化。由于外來游客文化的影響，一些年輕摩梭女性自愿選擇了一夫一妻制的婚姻形式，而摒棄傳統的走婚與母性家庭。
表 2 瀘沽湖地區部分村寨摩梭人家庭類型調查
村寨 總戶數 母系家庭 父系家庭 雙系家庭
戶數 組成% 戶數 組成% 戶數 組成%
木垮村 105 72 68.57 19 18.10 14 13.33
多舍村 32 15 46.88 8 25 9 28.12
博樹村 122 76 62.30 17 13.93 29 23.77
山南村 109 43 39.45 35 32.11 31 28.44
總 計 368 206 55.98 79 21.47 83 22.55
數據引自張利，四川瀘沽湖摩梭旅游經濟發展與婚姻家庭的承繼與變遷[10]。
（二）對摩梭社區文化的影響
旅游業的發展同樣使摩梭人的生活習俗發生了改變，包括服飾的簡潔化、居所的現代化、語言的漢化等。在傳統的摩梭人文化里，13歲的女子要進行“穿裙禮”，男子要進行“穿褲禮”，服飾也有特別顯著的民族特色，有粗大的假辮盤于頭頂。而今，著裝開始漢化或著簡約的民族服飾。在以往的摩梭人社區，只有節慶日才會盛裝表演節目。隨著旅游商業化的深入，摩梭人為了吸引游客，每天都會著盛裝舉辦舞蹈等節目來迎合消費者。還以現代藝術形式包裝傳統民俗文化，成了目前旅游開發的主要手段。這些形式的旅游開發，在一定時期內可以刺激旅游消費，但價值規律的盲目性和局限性也不可避免地影響著旅游文化商品生產的全過程，造成了傳統文化的失真，文化底蘊不足及文化再現偏頗，傳統文化價值觀的退化、消失等結果。80年代以前，摩梭人主要居住在土木結構或四周圍籬笆的木楞房里，極為簡陋。改革開放之后，私人建房迅速發展，住房一般主房、上房及畜廄。由于旅游業的興起收入的增加，許多摩梭人建起了二層、三層的木樓房，樣式美觀用材考究，但與當地社區的協調感欠妥。語言不僅是識別民族種類的一個重要標志， 而且具有很強的民族凝聚力， 保存和傳播著民族的歷史和文化[11]。摩梭人雖然有自己的語言，卻沒有文字。隨著旅游的發展、 人口流動的頻率加快， 信息迅速流通， 致使民族間的交往日益頻繁，他們接觸并學習漢語的機會日益增多， 而對本民族語言卻出現了忽視和淡化的態度。
四、文化的沖突與融合
摩梭社區由于旅游開發帶來的傳統與現代文化沖突， 也是我國少數民族地區社會經濟變化的基本特點之一。少數民族的傳統文化與現代化的沖突與并存， 反映了少數民族文化傳承與變遷的總態勢。但從文化多元化的角度出發， 多元化強調各民族獨特的適應能力。因此，若想合理開發民俗文化旅游，只有在作好加強對旅游者的教育，提倡文明旅游；加強對旅游目的地居民的教育，培養對本民族文化的自信與自豪感；強調政府部門的監管功能，提高發展旅游的文化意識；加強對旅游規劃設計者與經營決策者的教育，提倡合理開發，文明經營；做好大眾傳媒引導工作，發揮大眾傳媒傳播文化的積極作用，才能更好地促進旅游目的地資源的可持續發展（圖1）。對于民族地區的民俗旅游活動的開發其關鍵與重要的是， 這種發展變化是來自族內的、自我選擇的、自覺自愿的、與時代并進的自然發展， 是摩梭人對外部形勢變化的一種適應性選取， 這種選取是自己的行為、努力與創舉， 它們仍然保持了內在的生命力， 是自主性、內源性發展， 而非外力強迫所致[10]。
圖1 旅游開發過程中文化沖突管理調和模型
五、小結
摩梭文化是少數民族文化的一大特色。旅游業的蓬勃發展，使當地社會產生了變化。隨著旅游業的推進，男權主義開始抬頭，這對摩梭社會是一個挑戰。另一方面，隨著對外來文化的接納，許多女性外出打工并在外成家，走不出去的男性因此逐漸無處走婚，處于一種尷尬的境地，最終只能走向結婚，這里的一切都將隨著旅游開發的深入而發生變革。文化交融是民族意識與現代社會的交流和碰撞，在做好保護傳統文化的同時也應正確看待文化的演替進程。因為根據全球化與民俗文化雙向影響的原理，民俗文化并非被動地接受外來文化，同時也通過全球化過程使民俗文化走向世界。民俗文化的世界化程度越高，該民俗文化就能獲得更廣泛的生存空間和發展空間。
參考文獻：
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[2]楊福泉.納西族文化史論[M].昆明：云南大學出版社，2006.
[3]保繼剛，孫九霞.社區參與旅游發展的中西差異[J].地理學報，2006，（4）.
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第7篇：民俗文化變遷范文
關鍵詞：龍藝 藝術特征 保護傳承 創新發展
一、龍藝的藝術特征和發展軌跡
1.龍藝的藝術特征
平和龍藝活動具有悠久歷史，遍及全縣的14個鎮，其中小溪、坂仔、南勝等經濟相對發達的鄉鎮較為突出。平和龍藝表現形式由“龍頭”“龍段”“龍尾”部分組成。龍頭和龍尾的扎制、裝飾以及舞蹈動作略同于“龍舞”（俗稱“弄龍”），前面也有一位武士持彩珠戲龍作舞。龍段由數十塊“藝板”連接而成。每塊藝板稱“節”，每節長約3米，寬約0.3米，木制。每節藝板由兩位壯漢肩抬，稱“扛藝”。藝板上用竹、木、紙、絹等材料扎成樓、閣、舟、車模樣，并點綴花、草、蟲、魚和彩燈。形式與內容因時代而異。此項工藝稱“裝藝”。每塊藝板上站一位少女或少男，戲曲人物打扮，稱“藝旦”。各節藝板之間有木制旋紐連接，活動自如，蜿蜒成龍，可以在狹窄的村街上游行。龍藝的節數不一，有24節、36節、48節等多種。
2.龍藝的起源和發展
閩南始有龍藝，當不遲于明末清初。清康熙版《平和縣志》卷十《風土志》有載：“民間結采架，選童男靚妝立架上，扮為故事，數人肩之以行，先詣縣庭，謂之呈春。”光緒三十四年(1908年)春，大溪鄉江寨、莊上、店前3村同日結扎3尾（尾，閩南語，同“條”）龍藝出游。解放前的龍藝活動，多由各村村民組織，并推出一名會首籌辦。每戶或每兩三戶負責結一節藝，富裕人家結二節、三節不等。上世紀50年代后，龍藝活動多由集體舉辦。藝棚的裝飾和藝旦的打扮趨于華麗。電力照明的運用取代原始的火把、燈籠，且伴有廣播歌曲，場面更為壯觀。迎藝時，往往有一至數陣鑼鼓陣結伴。近年來，龍藝活動成為平和縣慶祝重要傳統節日活動的傳統保留節目，也成為民俗文化展示的載體和平臺，深受群眾歡迎。隨著時代的變遷，龍藝組織者在裝藝的過程中越來越注重科技含量，注重在規模和檔次上下功夫。1986年中秋節，九峰鎮黃田村結扎一尾龍藝，長達72節，成為當時閩南歷史上最長的一尾龍藝。2007年元宵節，由小溪鎮設計制作的龍藝更是史無前例，118節的“小溪鎮百節龍藝”以強大的陣容、新穎的造型展現在觀眾面前，其400多米的長度創歷史紀錄。平和縣由此也榮獲文化部命名的“中國民間文化藝術（龍藝）之鄉”稱號。
二、龍藝保護傳承與創新發展
1.龍藝制作和表演面臨后繼乏人的困境
龍藝在閩南有著深厚的文化根基，幾百年來經久不衰。然而，隨著經濟社會的發展，在外來文化的沖擊下，傳統文化元素嚴重退化，傳統文化意識、思想觀念被逐漸淡化，傳統民俗節日活動主體組織機制難以形成，從而影響了傳統民俗節日文化的保護和發展。隨著老一輩民間藝人的逐漸老去，年輕一代的生活方式、文化意識的不同使得他們不愿意花費過多時間參與到這種民俗活動中來。龍藝在制作工藝上和表演上的保護與傳承都面臨著后繼乏人的困境。因此，政府在不斷加大投入進行挖掘保護和深入研究的基礎上，要進一步加強對民俗節日活動的政策推動和組織引導，通過培育傳人，逐步形成一批熱心支持和維護龍藝這種傳統民俗節日文化的民間組織。
2.龍藝保護傳承與創新發展的幾點思考
第一，在保護傳承中注入新的內涵。民俗文化是歷史的積淀，歷史留給我們的優秀傳統文化需要我們進行忠實原始的繼承，只有這樣，才能保留其原有的獨特地方風韻；與此同時，隨著社會的不斷變遷和發展，人們的時代意識和審美方向也緊跟著時代步伐在不斷地發生著改變，這時，民俗活動作為歷史遺留下來的優秀傳統文化也必須被賦予新的時代內涵，與時代節拍相呼應，只有這樣，民俗文化才能在時展大潮中占有一席之地，并得到更好的繼承和發展。例如，2007年平和縣“百節龍藝鬧元宵”活動不僅規模空前、聲勢浩大，而且具有廣博的象征意蘊。龍藝活動分為“古代篇”和“現代篇”兩大類，“古代篇”由神話、歷史、戲曲等3個主題構成，“現代篇”主要包含國防、科技、奧運、平和特產4個主題。為了彰顯“巨龍騰飛”這個文化內涵，龍藝設計者在“龍藝”設計制作過程中，注重追求一種融民俗性、藝術性、科學性、思想性于一體的觀感效果。譬如，“古代篇”里包含“八仙過海”“穆桂英掛帥”“天女散花”“木蘭從軍”和一些老百姓喜聞樂見的戲曲文化等主題，其中“八仙過海”為了收到“船搖波漾”的動感效果，設計者特意采用活動轉軸與電源驅動配置手段，讓人觀之倍感真實與可親。而“現代篇”里則特設了“一號”與“四號”火箭模型，同樣為了追求逼真，“火箭”升空點火處采用照明與風扇原理，
[1] [2]
造出一種火箭騰空而起的氣勢。在此次龍藝踩街活動中，組織者將歷史故事和民間傳說同現代文明成果有機結合，不僅為優秀傳統民俗文化的保護傳承創造了適宜生存的“土壤”，也為傳統民俗文化的創新發展開辟了新的途徑。
第二，為經濟社會發展鳴鑼開道。自古以來，文化的繁榮與當時的社會經濟發展都是息息相關的，文化為經濟注入活力與內涵，經濟為文化提供支撐和力量，兩者相輔相成，缺一不可。此外，民俗文化活動的創新發展還應該注重培育現代節日文化。因為現代節日文化中不僅蘊含著強烈的時代特性，同時也展現了一個地方固有的文化底蘊和特有的文化創造力，對于增強一個地方的凝聚力有著不可忽視的作用。在平和縣，龍藝活動時間多為中國重要的傳統節日，為外出創業的返鄉人員和僑臺胞返鄉謁祖高峰時期，龍藝活動為平和縣的節日旅游匯聚了不少人氣，也促進了平和縣的對外文化交流。此外，在平和縣連續舉辦多年的幾屆“?溪蜜柚節”活動中，龍藝踩街活動也成了一道亮麗的風景線，從民間活動的角度吸引了更廣大的人民群眾積極參與政府的為民辦實事活動。
第8篇：民俗文化變遷范文
【摘要】古村落民俗旅游日漸走熱，為人們青睞。本文以蘇州吳中區古村落為例，分析其民俗文化的旅游開發價值，針對當前旅游開發中存在的問題，從文化生態視角出發，思考吳中區古村落民俗文化的生態特性。在文化生態理論內涵的理解下，探討古村落民俗旅游開發的策略性建議，提出健全民俗文化資源觀、明確古村民俗文化生態保護內涵、優化民俗旅游開發模式等幾點啟示。
【關鍵詞】民俗；文化生態；旅游開發；吳中區古村落
在旅游成為人們休閑度假流行選擇的主體態勢下，古村落因其深厚的歷史底蘊、豐富的文化遺產、優美的鄉村生態環境，已然在旅游市場中贏得了眾多游客的眼球。同時，伴有鄉愁回憶的民俗文化旅游，更具有親民性和體驗性，古村民俗旅游日益為人們所青睞和重視。然而隨著古村落旅游開發的推進和不斷走熱，其對文化環境的影響愈加明顯，文化生態失衡問題日益突出。
蘇州吳中區古村落，位于蘇州西南角，嵌于太湖之中，11個古村落像顆顆珍珠散落在太湖中的東山島和西山島。蘇州市級認定的古村落共17個，吳中區獨占六成11個，其中國家級歷史文化名村8個，其分別為陸巷、明月灣、三山島、東村、楊灣、植里、f里和東蔡。吳中區太湖古村落[1]，作為太湖古村落集群面積最大、最完整且高品位的區域，集中反映了太湖之畔吳地特色鄉土民俗風情，充分顯示出當地民俗文化的傳承性與獨特性。
然而當前吳中區古村落旅游開發，以古村觀光、農家休閑為主，內容單一而非物質文化利用不到位；有形物質遺產備受青睞，深挖經濟價值，而忽略其獨特的民俗文化內涵，尤其是融于古村生活常態的文化生態環境。從文化生態學的角度考察吳中區古村落民俗文化旅游，對其民俗文化的保護與可持續發展具有重要的現實意義。
一、古村落旅游開發的民俗文化視角
古村落旅游以其歷史性的旅游空間和傳統的社會人文氣息，博得諸多游客青睞。古村民俗文化囊括了古村生產生活的方方面面，凝聚世代傳承的智慧，是古村延續并保持活力的靈魂和魅力所在。一定程度而言，古村落旅游的盡數內容，從古建民居、古街商貿到特色餐飲都屬于民俗文化范疇。民俗文化作為古村落的文化瑰寶，是古村旅游的重要內容和發展動力。
吳中區古村落群體性保護處于國內領先地位，其特色地域文化、民居風貌、建造技藝、民俗風情歷代傳承，從物質到精神層面都傳達著太湖吳地鄉土文化，極具保護與旅游開發價值。
（一）耕讀傳家
吳中古村自古人才輩出，鄉舉里選之風極盛，有“進士之鄉，教授搖籃”之美譽，勤敏為貴，代有其人。太湖第一古村陸巷，南宋文學家葉夢得、明代王鏊連中三元，兩朝宰相、兩大書香世家為故里傳延下淳厚的詩書習教之風，至今儒風習習。“積金積玉不如積書教子，寬田寬地莫若寬厚待人” [2]思想廣為村民流傳，成為古村人之家風家教。同時堅持“蓄千金而樵汲樹藝未嘗廢”，即使是家有千金財富、位有宰相之高，也不忘上山砍柴修剪果木，或育苗栽種，或下地勞動。至今可見耄耋老人堅持日耕、富賈官員從事耕作，并非完全為了生計，而為承襲一種勤勉的生活習慣。
（二）商幫文化
洞庭商幫作為歷史上十大商幫之一，說的即是如今吳中區古村落之所在。因地狹民稠、不堪重賦，借其物產豐富、水路之便，而行賈四方，厚積資產，亦有“鉆天洞庭” 贊嘆其精明能干，無物不營，糜遠不到，無業不精。清末民初由洞庭商人投資開辦的上海錢莊就有65家，在上海錢莊業占相當比重，實力雄厚。涌現出席、葉、翁、王、沈、周、吳等一大批富商望族，他們審時度勢、和氣誠信、樂善好施、重文化教養，使洞庭商人在長江八九百年的經商活動中，經久不衰。
洞庭商人尤珍視鄉幫情誼，互幫互助，情重桑梓，敦親睦族，義舉鄉里。修橋鋪路、興學施藥、辦善堂、置義渡，恩報故里。告老有還鄉筑宅的傳統，可見雖吳中偏隅鄉村，巨宅連片頗有衣冠禮樂、博采人文的大邑規范，這都與洞庭商幫文化密不可分。
（三）游藝民俗
吳中古村落游藝民俗異彩紛呈，不亞于蘇城之熱鬧精彩，而為外人所注目與向往。正月猛將活動作為古村春節期間的全民盛會，從初一出巡“賀年”，初五“路頭會”接財神，初六“逛會”，初八“出燈”，初九至十二“漫山轉”到十三猛將誕辰，各種猛將活動熱鬧持續。旗傘蔽日，鑼鼓震天，威儀甚盛，一村一猛將，一村一節目，人聲鼎沸，蔚為壯觀。非物質文化遺產東山臺閣為民間演藝，以高空雜技表演劇藝為主，兩孩童被抬至高空，手持道具，一腳懸空，衣裙飄拂，飄然而又驚險，令人驚嘆叫絕，為東山一絕。原汁原味、精彩絕倫的游藝民俗文化，獨樹一幟，為吳中古村落一道靚麗的風采。
（四）本真生活
吳中古村落大多背山而擁太湖，依地勢而建，講究天人合一風水觀，古街古巷空間宜人，住宅、祠堂、廟宇、池塘井然有序，封閉式宅院園林化、盆景意趣盎然。大量留存的古民居多由明清時期和民國留存至今，民居風格上延續蘇州特有的粉墻黛瓦，在型制上更顯內斂與簡約，營造法式以“人”為中心，建筑營造技藝精細考究，雕刻冼練彩繪秀美，集“太湖文化”之大成。古村物產豐富，常年花果不斷、湖鮮肥美，飲食講究時令，村民天明即起、午來吃茶，生活自然生態又講究細致，透露出濃郁的太湖流域的吳地鄉土氣息。如已被列為非物質文化遺產碧螺春茶葉炒制技藝、臺閣、婚俗及以太湖水產農產為原料的船餐、開捕節等，都具有很高的旅游開發價值。
二、古村落民俗文化旅游開發存在的問題
古村落旅游雖如火如荼，然而其民俗文化利用與開發卻并不如人意。吳中區古村落保護與旅游開發多年，古跡探幽、觀光游覽、農家樂休閑、特色采摘初具品牌。而民俗文化旅游近年興起，以廟會活動、民居體驗、時令性登山活動等暫時性群體活動為主、以熱鬧吸引眼球為主，民俗文化尚未得到全面深入的開發和利用，存在著民俗旅游開發的共通性問題。
（一）民俗文化資源，因“看不見”而被忽視
目前，相關部門對古村落的保護尚集中停留于物質層面，如沿古街立面的整治、古建筑的評定和修繕及村落衛生環境的改善等。即使是開發較早的陸巷和明月灣，對民俗文化的生存空間也關注較少，尚未做出全面而系統的調查與開發。
民俗文化概念有待深化，對其理解不應只包括物質部分，非物質部分更是其生命和靈氣所在。區別于傳統手工藝、特色服飾、地方特產、大型民俗節慶活動等“看得見”的有型遺產，古村落在歷史的積淀中形成的特有歷史傳說、飲食、鄉里民風等無形資產更沒有納入到保護與開發的視野。“看不見”資源――民俗文化的開發脫節致使古村落徒有其形，失散其神，古風古韻打折。
（二）民俗文化環境，變遷與沖擊
隨著經濟社會快速發展，尤其是現代生活方式對古村帶來的影響，民俗文化賴以生存發展的基礎條件發生了變化，原有的文化生態發生了變遷，受到沖擊。以口傳身授方式傳承的各種技藝、民間習俗等不斷消失，文化內涵被弱化，以農耕漁獵為基礎的民俗文化氛圍逐漸被淡化。以鄉里社會交往為目的的各類活動，如廟會、臺閣等活動的市場漸漸萎縮，取而代之的是網絡、電視的普及。大量古建民居因缺乏嚴格的保護，年久失修而失去了旅游開發價值，部分民俗文化景觀也因低水平的修補或改造，造成隱性破壞和不可逆轉的文化環境破壞和退化。
（三）民俗文化產品單一而合力不足
古村落現有民俗旅游景點的開發，多局限于原有物質載體范圍，如陸巷古村落遺風的參觀游覽及楊灣楊梅節，由于產品單一，旅游空間容量小，旅游活動少，游客停留時間短暫，吸引力低，資源的整體開發層次低。
吳中區古村落民俗文化受同一文化氛圍影響，主體民俗文化趨同。同時受自然地理環境的分割和影響，它們的零星分布使得彼此之間相對比較孤立，其可觀性、可娛性和可參與性等條件并不是很充分，難以開發成具有影響力和競爭力的高品位旅游線路產品，從而導致開發利用上難以協調、不成系統，旅游資源和產品的整合提升力度不夠強。
三、古村落民俗文化生態認識
（一）民俗文化生態理論
文化生態學是一門將生態學研究方法運用于文化學的新興交叉學科，關注人類文化與其周圍環境之間互相作用、互相影響、互為因果、不可分離的關系。參照自然環境生態，借用“生態”來表示文化存在和發展的環境、秩序、狀態等[5]。從文化生態學的視角來看，各類民俗文化事象糅合了創造者和傳播者對天―地―人三者關系的理解。民俗文化作為人類歷史發展過程中沉淀下來的集體性文化，表現為富有情趣的社會生產和生活領域的一種程式化的行為模式和生活慣例[6]，具有明顯的環境適應性和歷史延續性，蘊含了其文化生態特性的內在的規律與秩序。因此，全面審視民俗文化，認識、掌握其文化生態性，并尊重民俗文化生態，對多樣民俗文化形式的保護，民俗文化內涵的傳承，民俗文化活力與旅游發展的可持續，具有重要的指導意義。
（二）古村落民俗文化生態特性
以吳中區古村落為例，南渡中原文化、原始太湖文明與吳文化根基碰撞交融，并在其特有環境感應下融合形成具有自身特質而經典的文化生態特性。
1.獨特的太湖地域文化。吳中區古村落群像顆顆珍珠散落在太湖之畔，是太湖文化的典型代表。自北宋以后，中原士族的遷入帶來了中原文化和吳地文化的碰撞，形成了吳文化的一個亞圈層。既有吳文化的地域背景，又與宋室南渡歷史淵源極深，同時又深受太湖特有文脈的影響，在飲食起居、工藝審美、節慶禮儀等方面形成了自身獨特的特點，可以看成是典型意義上的太湖孕育下的獨特地域文化。并表現出可貴的原真性和原始性，是具有保護價值的典型代表。
2.多樣民俗群落式富集。吳中區古村落民俗文化資源豐富，保存完整。現存民俗資源中，包括傳統節日民俗、游藝民俗、自然崇拜和婚慶民俗、工藝民俗和飲食民俗、鄉里民俗和農耕漁獵民俗等，其中被列非物質文化遺產的有碧螺春茶葉炒制技藝、東山臺閣、婚俗。形成質樸而獨特的吳地太湖民俗資源集中分布區，如表1所示。
3.天人合一的本真內涵。民俗是民族的古老生命記憶和活態文化基因庫，代表著民族的智慧。吳中區豐富的民俗資源中，無論是傳統手工技藝、營造法式，還是自然崇拜、鄉里民俗或傳統節慶，無不暗含人與自然的和諧關系，“道法自然，天人合一”的本原哲學觀，折射出太湖人家獨有的儒雅氣質和文化精髓。
4.安居樂俗的原生態傳承。調研發現，與其他地區古村落民俗資源過度開發、商業化和舞臺化不同，吳中區古村落民俗文化由于開發較晚，受商業化影響較小，較好地保有其特色和自發性，在當地呈現為原生自然式安居樂俗的和諧狀態。如西山村民修復天后宮，楊灣人集資重建劉宮祠、重塑劉猛將，自主開展廟會等民俗活動的自發行為成為吳中區古村落民俗保護和傳承的主要形式。
四、古村落民俗文化旅游開發的文化生態啟示
（一）樹立文化生態保護意識，健全民俗文化資源觀
市場經濟和現代文明的沖擊、旅游景區化的侵蝕，古村落遭受內外夾擊。看得見的是古村環境污染、古建坍塌消失、傳統工藝不再，看不見的是古村文化意蘊的淡化、隕滅，人心不古。歷史街區拆舊建新，而忽視文化生態環境、割裂文脈式地開展旅游開發，必將陷入生搬硬套的死胡同和古村發展危機，失去了純樸鄉情傳統民俗的鄉土村落就像失去了靈氣的展品，留下的只是一個物質的空殼而已。
古村落民俗，是自古延續的活著的文化，其旅游開發是以保護為基礎，合理利用以彰顯其地域文化魅力為目標。在民俗旅游開發中，應樹立文化生態保護意識，厘清古村落民俗文化生態保護的4大層面：民俗文化景觀及空間的保護、傳統人文風貌及自然環境的保護、民俗文化物質與非物質遺產保護、民俗傳承人與傳播者的保護。突破“看得見”才為資源的誤區，將自然環境基礎、人文環境底蘊納入保護范圍，健全民俗文化資源觀，重新審視和更新民俗文化資源庫。
（二）尊重古村落民俗文化生態，挖掘民俗文化內涵
吳中區古村落旅游開發作為社會各界的共識，已取得的發展成果有目共睹，其民俗文化資源正為人矚目，據了解多個古村均已有民俗旅游開發計劃，正處于起步階段。民俗文化旅游主題作為地區旅游形象的關鍵詞，具有重要影響力。民俗文化旅游應賦予什么主題內涵、展示什么，值得努力探討研究。如西雙版納以經典的潑水節民俗活動突顯傣族水文化，并融入民族服飾、舞蹈等民俗內容，從而樹立起西雙版納傣族水文化的旅游形象。因此只有尊重古村落的民俗文化生態，分析其民俗文化資源，依據歷史文脈挖掘民俗文化內涵，方能把握民俗文化旅游主題。
蘇州吳中區古村落以太湖文化、吳文化為本質特征，其經典內涵是吳文化。在民俗旅游開發中應圍繞“太湖吳地人家”這一主題內涵，挖掘太湖文化、吳地風情的特質要素，融入風水文化、飲食文化、節慶文化、信仰文化以及孝道文化、廉政文化等，開發恰當的旅游產品，真實反映太湖吳地人家的生活風貌，構建太湖古村落吳地鄉土文化圈，保證其地域性和真實性，詮釋其民俗文化的本原內涵。
（三）優化民俗文化旅游開發模式，突顯文化旅游效益
民俗文化旅游的開發方式歷來備受研究，主要可總結為博物館型、民俗村（寨）型和異地模擬型三種，也有針對“孤島式”弊端提出生態博物館概念。文化生態學理論，從文化生態視角對不同文化景觀的開發模式作出了分類研究及建議，見表格2，以最大保持原真性、減小破壞性。
吳中區古村落呈群落式分布于太湖之畔，大小11個古村民俗各有特色和亮點，其民俗文化生態也各有差別，原生―次生―再生民俗文化生態類型俱存，因此，按照民俗文化生態要求，需要考量其不同生態類型，因地制宜地選擇不同開發模式，深入結合每個村落的個性特征，形成一村一品的民俗旅游特色。
此外，吳中區古村落的民俗旅游開發，還應把握集群化戰略和協調原則。一是將古村落群作為一個整體，納入統一的保護開發體系中；通過資源共享與重組，提升太湖各個古村落民俗文化旅游的整體競爭力；通過旅游品牌與項目的整體開發和創新，提升整體旅游形象，打響“太湖古村落民俗文化傳承示范區”、“太湖吳地人家”品牌。二是系統協調保護、傳承與利用三者關系，以多元價值利用為手段，既注重對古村落民俗文化的活態傳承，又防止過度的開發利用，破環民俗文化生態平衡，使古村民俗文化資源利用與保護互生共進，相得益彰，實現古村落經濟、社會與生態效益的契合。
五、結語
古村落凝結了燦爛的物質以及非物質文化遺產，是民族歷史記憶的活態體現，而民俗文化正是其靈魂所在，對古村落民俗旅游的研究也將隨著民俗開發熱潮不斷深入擴大。本文立足于文化生態理論，結合深入詳實的實證調研，嘗試探討文化生態性對旅游開發的要求，對蘇州吳中區古村落民俗旅游開發是一次有意義的思考與探究。
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第9篇：民俗文化變遷范文
傳播學是將人類傳播現象作為研究對象的一門科學。浙江人杰地靈，民俗風韻濃厚，擁有獨特的生活習慣和社會風俗。浙江自古以來與日本的關系源遠流長。隨著中國文化的對外傳播，浙江正以開放的態勢向世界展示自己，準確、恰當地翻譯浙江民俗文化對中國文化的傳播起著至關重要的作用。本文試圖從傳播學視閾對浙江民俗文化的日譯策略進行研究，從而達到文化傳播的真正目的。
［關鍵詞］
傳播學;浙江民俗文化;日譯
一、引言
浙江擁有“文化之邦”的盛名，歷史悠久，人杰地靈。隨著中國文化的對外傳播，浙江豐富的民俗文化風情，越來越引起世界的矚目。為了能更好地讓世界、讓日本了解浙江民俗文化及其內涵，筆者認為必須從傳播學視閾來探討浙江民俗文化的譯介。民俗文化翻譯關系到國家形象，而民俗翻譯的質量對傳播效果又起著決定性作用。然而，民俗文化，尤其是地域民俗文化的翻譯一直沒有引起翻譯界的高度重視，翻譯中除了語言本身的問題外，譯文不能很好地保存與傳播當地的民俗風情與特色。鑒于此，本文以浙江省內各個文化場館、景點介紹及外宣資料的日譯文本為考察對象，進行日譯策略研究，從而將浙江民俗的日譯做到準確、到位，更好地將中國文化傳播到日本乃至于世界。
二、傳播學理論與民俗文化翻譯
傳播學是將人類傳播現象作為研究對象的一門科學。傳播學者拉斯韋爾在1948年發表了《社會傳播的結構與功能》，提出傳播研究的5W經典模式。即:傳播主體、傳播內容、傳播媒介、傳播對象及傳播效果這五個緊密相關的鏈條［1］。它旨在探索及發現社會信息體系的規律及性質［2］。自20世紀40年代在美國創立成為獨立學科之后，發展迅速。歷經多年，傳播理論已發展成熟。翻譯是一種跨文化的交際活動。它不僅僅是一個語言轉換的過程，更是一個文化傳遞、交談和融合的過程［3］。在這一過程中，不同文化所具有的文化個性往往會成為翻譯的障礙。其中，文化的重要組成部分———民俗文化更是如此。民俗文化翻譯的傳播主體是民俗文化譯者和譯本的出版推廣者，是傳播活動的起點。傳播主體不僅決定了傳播的起始與發展，更決定了信息的質量與數量。對傳播主體的研究主要是分析傳播者對傳播過程的控制、傳播者所受社會文化因素的控制等。民俗文化翻譯傳播媒介或傳播渠道，是介乎傳者與受者的信息載體。因其在傳播中的重要性，傳播媒介在傳播過程中必不可少。民俗文化翻譯傳播內容是大眾傳播的核心，而信息內容分析也成為傳播研究的重要部分。合適的傳播內容是傳播活動得以為傳播對象接受的關鍵。民俗文化翻譯傳播對象在傳播過程中地位顯著，起接收信息的作用。若傳播活動中沒有傳播對象，信息傳遞將失去意義。民俗文化翻譯傳播效果通常意味著傳播活動在多大程度上實現了傳播者的意圖或目的。民俗文化翻譯和民俗文化傳播的目的是讓目的語讀者正確認識中國民俗文化。在中國文化走向世界的大背景下，如何將帶有濃厚民族色彩的民俗文化恰到好處地翻譯出來，使之成為連接文化交流的紐帶，顯得尤為重要。
三、浙江民俗文化特征
民俗，是依附人民的生活、習慣、情感與信仰而產生的風俗習慣，是文化的重要組成部分［4］。民俗文化，是一個國家或地區歷史傳承的珍寶。是廣大中下層勞動人民所創造和傳承的民間文化，是在共同地域、共同歷史作用下形成的積久成習的文化傳統［5］。素有“七山二水一分田”之稱的浙江，創造了輝煌的吳越文化。境內有距今7000多年的河姆渡文化、距今6000多年的馬家浜文化和距今5000多年的良渚文化以及南宋王都的歷史，讓浙江這塊寶地承載了太多的歷史積淀。地處京杭大運河南端的省會城市杭州，是全國重點風景旅游城市和七大古都之一，被譽為“人間天堂”。浙江地處東南沿海，旅游資源極為豐富，形成了深厚的海洋文化和旅游文化［6］，這里人杰地靈，人才輩出，出現過坡、白居易、王羲之、吳昌碩、、金庸等一大批聞名全國的文化名人，遍布全省各處的許許多多富有影響的博物館和紀念館，記載著大師們留給這片故土的豐富文化遺產，并有絲綢、茶葉、服裝、南宋官窯等各類博物館百余所和各類文化交流展館［7］。浙北杭嘉湖地區，至今一直是絲綢的主要產地。浙江這塊寶地，在漫長的歷史變遷中形成了獨特的山地文化、稻作文化和桑蠶文化，被譽為“絲綢之都”和“茶葉之鄉”。各地星羅棋布的水鄉村落中，至今仍保存有許多明清時代，甚至更早期的古建筑、古民居，為人們所向往。浙江以獨特的民俗文化向世界展示著自己的魅力。
四、浙江民俗文化的日譯策略
(一)照搬或照搬+注釋所謂“照搬”就是直接照搬原文的翻譯方法，這種方法在民俗文化的傳播過程中起到了極為重要的作用。例如介紹南潯宣傳冊中的百間樓、南潯史舘、古石橋、小蓮莊等民俗人文景觀，具有民俗特色的建筑樓名稱等，這些名稱中的“樓”“舘”“橋”“莊”等關鍵字基本概括了這些建筑物的基本特征，而這些名稱在日語中，無論是字義還是字形，都是相通的。因此在日譯過程中，可以采用照搬的方法，讀者完全能夠從字面上理解這些名稱的意思。如果直接照搬后會讓目的語讀者不知所云時，可以采取“照搬+注釋”的方法進行補充翻譯［8］。
(二)直譯或直譯+注釋所謂直譯，就是在轉達原文意思的時候，使譯文的表達形式和句法結構盡量同原文一致。其理想的目標是做到“神”“形”兼備。根據傳播理論，決定翻譯策略的主要因素是翻譯目的。在浙江民俗文化日譯中，譯者需傳遞浙江區域文化的信息，讓目的語讀者真正了解浙江民俗文化的精髓。例(3)中的諺語描述的是典型的江南水鄉的地形特點。為了信息傳遞的高效與真實，譯者將源語言文本的全部意境譯入目標語文本中，最終的譯本沒有改變源語言文本的基本信息。因此，譯者將它直譯為:“三歩で一つのアーチ、五歩で一つの橋”，這樣既保證了原汁原味，也讓目標語讀者閱讀時才不會心生困惑。在民俗文化的傳播過程中。直譯更多地保留了原汁原味，并且因其直率性、簡潔性，而被廣泛運用于民俗文化翻譯中。例(4)中的“世外桃源”出自清孔尚任《桃花扇》中的成語，比喻不受外面影響的生活安樂、環境幽靜的美好地方。吳越國的都城杭州，就是“世外桃源”這樣一個城市。譯者在這里沒有照搬，也沒有意譯，而是采取了對源語進行“直譯+注釋”的翻譯方法，將“世外桃源”譯成“世外の桃源”并在后面附括號進行解釋。這樣既保留了源語言文化特色，對于目的語讀者來說不僅不會造成理解上的障礙，還能從括號的說明中讀解到其真正的內涵，起到了很好的傳播文化的效果。可讓目的語讀者既感受到原汁原味的浙江民俗文化的獨特含義，又保留文化意象。
(三)音譯法音譯是根據源語言的發音進行的翻譯。音譯的目的是在遵守語言學規范的同時傳達源語言文化。因此音譯被頻繁使用于民俗文化氣息濃重的術語翻譯中，特別是餐館、戲劇及地點的名詞翻譯。在民俗文化日譯中，若譯者無法用相近的日語表達去匹配民俗文化特色時，音譯是不錯的選擇。在文化傳播過程中，對源語言固有的意義以及對多義詞等的精確表達，在譯文中或多或少都有所缺失。音譯不能達意，但能營造一種異國情調。對浙江民俗文化，尤其是具有浙江特色飲食的詞語翻譯，若目標語中缺少相近詞語及相近表達的詞語，運用音譯法可避免逐字翻譯或直譯帶來的誤解，保證譯文可讀性。例(5)中的“東坡肉”，例(6)中的“瓜子”等，分別直接取其中文發音譯為“トンポーロウ”“クアズ”。音譯不僅能省去直譯菜名的冗長與繁瑣，更能保持作為浙江菜的民俗特色與原汁原味，保存了作為浙江菜的那一份特別和韻味。
(四)意譯法意譯是指不拘泥于源語文字的表層意思，不用源語的表達方式，根據大意對源語句子的結構進行較大的變化和調整來進行翻譯。在文化傳播過程中，當直譯很難翻譯出符合目的語語言習慣的句子、可能會給人造成困擾、不明白翻譯過來的句子是什么意思、不能很好達到傳播目的時，需要運用意譯策略。(7)蘇堤全長2．8公里，北宋坡(1037－1101)于1089任杭州知州時疏浚西湖后用湖泥堆積而成。“西湖景致六吊橋，間株楊柳間株桃”就指春季的蘇堤。民俗文化日譯傳播成功與否，很大程度上取決于目的語讀者的接受情況，取決于目的語讀者對民俗文化譯本傳達的中國文化精神內涵信息的反映。例(7)中描寫的是春季蘇堤的優美景象。“間株楊柳間株桃”本身的意思是蘇堤兩岸邊一棵桃樹一棵柳樹相間種植的人文景觀。例(8)是介紹杭州民俗文化中每年在錢塘江邊觀潮的習俗，其中的“弄潮兒”本身的意思是指朝夕與潮水周旋的水手或在潮中戲水的少年人。喻有勇敢進取精神的人。“精湛水性”喻指游泳水平十分高超。為了達到更好的傳播效果，譯者沒有從字面上直接進行翻譯，而是分別大膽沖破表面意思，通過深層理解和不斷推敲，真正理解其內涵的實質意義，抓住“神”，采用意譯策略進行了準確的翻譯。將“間株楊柳間株桃”意譯成“桃と柳が整いそろっている。”將“弄潮兒”意譯成“挑戦者”，將“精湛水性”意譯成“巧みで、完壁な水泳術”。以目的語讀者熟悉和習慣的思維方式翻譯出來，便于讀者更好地了解浙江民俗文化的內涵，達到民俗文化傳播的目的。自然起到了很好的效果。
(五)適當減譯減譯，指從全文出發根據邏輯、句法、修辭的需要在譯文中刪減一些不必要的語言單位的翻譯方法。減譯不是刪掉原文的某些內容，而是為了避免內容重復、文字累贅，使譯文更加簡練，更符合目的語的習慣。(9)賽龍舟是杭州民間傳統水上體育活動之一，常于端午這天進行……屆時龍舟上彩旗飄揚，鼓手敲起震天鑼鼓，劃船的人分坐兩邊，一邊吶喊，一邊飛快地劃動木槳，疾行如飛。漢日語表達習慣上有很大差別，漢語描寫具體、詳盡，不少慣用的華麗辭藻本身并無實際意義，而是為了一種修辭、聲韻以及渲染的需要，而日語不像漢語那樣對事物的描寫偏于詳盡，而是往往采用點到即可，恪守一種客觀理性的表達方式。因此在民俗文化的傳播過程中，如果對漢語這類修飾語在譯文中一字不漏地進行直譯，就會使譯文因語義重復而顯語句臃腫，以至達不到很好的傳播效果。例(9)減譯了“分坐兩邊”“劃動木槳”等詞和句節。例(10)譯者考慮了目標語讀者的接受能力，為使譯文簡明扼要，將原文中引用的詩句進行了刪減，在對民俗文化的日譯過程中，必須根據目的語表達的需要，對那些過于繁多的修飾之詞進行刪減，使譯文不僅不失其信，而且內容更加簡潔明了，更符合目的語表達習慣，從而達到更好的翻譯效果，真正達到民俗文化傳播的目的。
五、結語
本文將浙江省內各個文化場館的介紹及外宣資料的日語翻譯作為考察對象，進行了日譯策略研究和探討，發現民俗文化翻譯中最常用、最有效的策略是照搬或照搬+注釋法、直譯或直譯+注釋法、音譯法、意譯法、適當刪減法。但也發現了在翻譯過程中的許多問題，比如:刪減過多，失去文化特色;缺少必要加注，讀者難以理解;誤譯和漏譯等。由于篇幅關系，問題部分沒有展開，將留作今后研究的課題。總之，在當今大力傳播中國文化的戰略背景下，民俗文化的翻譯不是簡單的字符轉換，而是一種有效的文化傳播活動。將帶有濃郁浙江地方色彩的民俗文化準確翻譯到位，達到真正的文化傳播目的并非易事。在翻譯過程中應堅持以“異化”為主、“歸化”為輔的翻譯策略，力求最大限度保持原有文化的原汁原味，遵循翻譯原則，對具體情況采用恰當的翻譯策略，才能真正實現民俗文化翻譯的傳播目的。
［參考文獻］
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