如何理解文化的民族性精選(九篇)

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第1篇：如何理解文化的民族性范文

關(guān)鍵詞：動(dòng)畫(huà)民族化 民族傳統(tǒng)文化 表達(dá) 形神兼?zhèn)?/p>

現(xiàn)代動(dòng)畫(huà)藝術(shù)已經(jīng)發(fā)展到一個(gè)相當(dāng)高的程度，成為當(dāng)代社會(huì)主流傳播媒介之一。動(dòng)畫(huà)拉動(dòng)了一條巨大的產(chǎn)業(yè)鏈，涉及到影視、書(shū)籍、游戲、音樂(lè)、廣告、文化傳播等多個(gè)領(lǐng)域。但無(wú)論動(dòng)畫(huà)的發(fā)展如何的迅速與現(xiàn)代化，都與一個(gè)民族的傳統(tǒng)文化息息相關(guān)。動(dòng)畫(huà)藝術(shù)是一門(mén)綜合性藝術(shù)，動(dòng)畫(huà)作為一種文化創(chuàng)意活動(dòng)必須在一定的文化背景之下進(jìn)行，而民族傳統(tǒng)文化是這門(mén)藝術(shù)成長(zhǎng)與發(fā)展的最好土壤。動(dòng)畫(huà)從民族傳統(tǒng)文化資源中獲得靈感、吸取養(yǎng)分，不斷得到滋養(yǎng)，獲取有益的補(bǔ)充。綜觀國(guó)內(nèi)外優(yōu)秀的動(dòng)畫(huà)作品，如美國(guó)動(dòng)畫(huà)《獅子王》、《海底總動(dòng)員》、《超人》等，日本動(dòng)畫(huà)《千與千尋》、《海賊王》、《火影忍者》等，無(wú)不帶有獨(dú)特而鮮明的民族風(fēng)格和傳統(tǒng)文化印記。民族傳統(tǒng)文化被很好地融入動(dòng)畫(huà)作品的同時(shí)，動(dòng)畫(huà)作品本身也成為了一個(gè)民族文化精神的傳播載體。

早在上個(gè)世紀(jì)50年代，中國(guó)動(dòng)畫(huà)界就明確提出“走民族風(fēng)格之路”的口號(hào)，并積極探索“民族形式之風(fēng)”，誕生了一大批海內(nèi)外皆具口碑的作品，如《豬八戒吃西瓜》、《小蝌蚪找媽媽》、《山水情》、《三個(gè)和尚》、《大鬧天宮》、《哪吒鬧海》等。這些動(dòng)畫(huà)作品大多取材于中國(guó)古代神話、民間傳說(shuō)、寓言故事、諺語(yǔ)成語(yǔ)等，在創(chuàng)作手法上充分吸收了我國(guó)民間藝術(shù)的多種表現(xiàn)手法，如木偶戲、皮影戲、中國(guó)水墨畫(huà)、剪紙藝術(shù)、京劇臉譜、敦煌壁畫(huà)等，形成了濃郁的民族風(fēng)格、獨(dú)特而鮮明的民族審美特征，體現(xiàn)了強(qiáng)烈的中國(guó)民族傳統(tǒng)文化精神與氣質(zhì)，被譽(yù)為“中國(guó)學(xué)派”。中國(guó)動(dòng)畫(huà)呈現(xiàn)出“民族化”的追求與取向，“民族化”也逐漸成為中國(guó)動(dòng)畫(huà)發(fā)展的基本路線。

“民族化”是指“作家、藝術(shù)家運(yùn)用本民族的獨(dú)特的藝術(shù)思維方式、藝術(shù)形式、藝術(shù)手法來(lái)反映現(xiàn)實(shí)生活，表現(xiàn)本民族特有的思想感情，使文藝作品具有民族氣派和民族風(fēng)格”[1]。動(dòng)畫(huà)的民族化也即通過(guò)動(dòng)畫(huà)藝術(shù)作品展現(xiàn)本民族豐富多彩的藝術(shù)形式并傳達(dá)本民族獨(dú)有的氣韻和精神。雖然中國(guó)動(dòng)畫(huà)的一直以“民族化”為發(fā)展的基本思路和綱領(lǐng)，但不容忽視的是從上個(gè)世紀(jì)80年代末以來(lái)，中國(guó)內(nèi)地再也沒(méi)有制作出真正具有文化影響力的動(dòng)畫(huà)作品。即使是《喜羊羊與灰太狼》等少數(shù)優(yōu)秀作品，雖然深受?chē)?guó)人喜愛(ài)，有成功的產(chǎn)業(yè)化運(yùn)作和巨大的經(jīng)濟(jì)收益，但也基本上沒(méi)有能體現(xiàn)民族化的特征，當(dāng)下的中國(guó)動(dòng)畫(huà)始終未能真正具備民族的特色，動(dòng)畫(huà)產(chǎn)品缺乏“獨(dú)特的有效差異性”[2]而無(wú)法與美日等國(guó)動(dòng)畫(huà)作品抗衡，因而在世界動(dòng)畫(huà)市場(chǎng)中缺乏核心競(jìng)爭(zhēng)力。深究原因，其根本在于民族傳統(tǒng)文化在動(dòng)畫(huà)中的表達(dá)長(zhǎng)期錯(cuò)位，存在巨大的誤區(qū)，具體體現(xiàn)為有“形”無(wú)“神”，以“形”代“神”。

在動(dòng)畫(huà)創(chuàng)作中，動(dòng)畫(huà)的民族化包括兩個(gè)層面，一是指作品在視聽(tīng)要素等藝術(shù)表現(xiàn)形式上進(jìn)行民族性的積極展現(xiàn)，二是指在作品主題及精神意義等藝術(shù)內(nèi)容中進(jìn)行民族性的深入表達(dá)。因而，民族傳統(tǒng)文化在動(dòng)畫(huà)中的表達(dá)，應(yīng)涉及形式與內(nèi)容兩個(gè)方面。早期中國(guó)動(dòng)畫(huà)藝術(shù)家們充分利用民族傳統(tǒng)文化資源獨(dú)創(chuàng)出一些帶有民族藝術(shù)特色的新片種，如水墨動(dòng)畫(huà)、剪紙動(dòng)畫(huà)、皮影動(dòng)畫(huà)等，大大豐富了世界動(dòng)畫(huà)的種類(lèi)。這些獨(dú)一無(wú)二的動(dòng)畫(huà)媒介載體本身就是“民族化”的產(chǎn)物。但是，隨著大眾審美取向的多元化、大眾文化語(yǔ)境的擴(kuò)大及動(dòng)畫(huà)技術(shù)的飛速發(fā)展，這些早期的動(dòng)畫(huà)媒介表現(xiàn)力越來(lái)越不足，民族形式的獨(dú)特性被大大削弱。在當(dāng)今的動(dòng)畫(huà)發(fā)展中，如果還把對(duì)這些形式的模仿和簡(jiǎn)單運(yùn)用就看作是民族化的表現(xiàn)，那么顯然是凝滯和膚淺的。反觀當(dāng)下中國(guó)的動(dòng)畫(huà)制作，對(duì)民族化的理解存在偏差，絕大多數(shù)停在對(duì)傳統(tǒng)樣式和藝術(shù)表現(xiàn)形式上的探索，認(rèn)為在動(dòng)畫(huà)作品中堆砌民族傳統(tǒng)文化元素就是“民族化”。如《寶蓮燈》、《功夫小子》、《圍棋少年》等動(dòng)畫(huà)作品，都是以傳統(tǒng)文化為表達(dá)主題，或取材民間故事和傳說(shuō)、或運(yùn)用民族傳統(tǒng)藝術(shù)樣式等，在形式上不遺余力。雖然這些無(wú)一不是民族的，但作品卻飽受非議，無(wú)法獲得觀眾的普遍認(rèn)同和喜愛(ài)，其原因主要在于作品對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的理解和對(duì)人文精神的表現(xiàn)都比較膚淺，內(nèi)容和意蘊(yùn)普遍蒼白。藝術(shù)的本性在于其精神性，雖然精神性最終需要借助形式得以表達(dá)，但如果只是圖解文化元素而不得其“神”，這樣的作品是形式大于內(nèi)容的，有“形”而無(wú)“神”，必定無(wú)法詮釋出民族文化獨(dú)特的神韻和魅力，當(dāng)然令人頗為失望。

造成這一現(xiàn)象最根本的原因在于未能準(zhǔn)確把握動(dòng)畫(huà)民族化的真正內(nèi)涵。內(nèi)容是構(gòu)成事物的所有內(nèi)在要素的總和，而內(nèi)容需要通過(guò)各種具象化的文化元素和文化道具直觀地表現(xiàn)出來(lái)。因此，不少人認(rèn)為，在一個(gè)動(dòng)畫(huà)作品中，如果表達(dá)的是民族傳統(tǒng)文化的主題、人物服飾和發(fā)型等是古代的、有各種民族文化的背景展示，那么這部動(dòng)畫(huà)作品的內(nèi)容就是民族傳統(tǒng)文化的。這種理解是片面的，其錯(cuò)誤在于將“內(nèi)容”狹隘地理解為具象的“文化元素”和“文化道具”，而忽視了“內(nèi)容”所包含的抽象的、深層次的、最為根本的“內(nèi)蘊(yùn)”，即某種精神、旨趣、意味、韻味等，實(shí)際上將“內(nèi)容”形式化，因而其本質(zhì)仍然是形式主義的。這種普遍存在的誤區(qū)使得在當(dāng)下中國(guó)動(dòng)畫(huà)的發(fā)展中，民族傳統(tǒng)文化的表達(dá)往往只關(guān)注表象而缺乏深入思考，只具備具象化的“內(nèi)容”要素而缺乏抽象化的“內(nèi)容”要素——內(nèi)蘊(yùn)，有“形”無(wú)“神”、甚至以“形”代“神”，民族傳統(tǒng)文化在動(dòng)畫(huà)中也成了無(wú)血無(wú)肉的風(fēng)干之物，因而動(dòng)畫(huà)作品也就喪失生動(dòng)性與感染力，缺乏審美張力。這也是大多數(shù)中國(guó)動(dòng)畫(huà)片品質(zhì)平庸、缺乏經(jīng)濟(jì)效益和文化效益的根本原因所在。

當(dāng)今傳媒經(jīng)濟(jì)日益發(fā)達(dá)，由于傳播渠道的多樣化及文化產(chǎn)品競(jìng)爭(zhēng)的激烈，“內(nèi)容”已成為文化產(chǎn)業(yè)決勝的關(guān)鍵所在。而隨著高科技對(duì)動(dòng)畫(huà)制作的不斷作用和滲透，在當(dāng)代背景下的動(dòng)畫(huà)民族化更具有了時(shí)代的特征與要求，應(yīng)當(dāng)是“以全球化的制作形式和技術(shù)手段表達(dá)出中國(guó)民族文化的內(nèi)容”[3]。中國(guó)的動(dòng)畫(huà)片要具備強(qiáng)大的競(jìng)爭(zhēng)力，首先必須立足民族傳統(tǒng)文化，以鮮明的民族文化特色和韻味顯示其獨(dú)特性和差異性，既有“形”的表達(dá)，也有“神”的彰顯，“形神兼?zhèn)洹薄＿@就要求我們動(dòng)畫(huà)從業(yè)者們不僅掌握高科技下的具有技術(shù)屬性的各種載體、技法和形式，能夠充分運(yùn)用各種民族文化元素，并且能夠進(jìn)行“形”與“神”的融合，深入挖掘，通過(guò)形式有效傳遞出各種文化元素所深含的內(nèi)蘊(yùn)——意味、韻味、旨趣、精神，中國(guó)民族傳統(tǒng)文化的審美情趣、思想精神和哲學(xué)思考，在通過(guò)動(dòng)畫(huà)作品將中國(guó)民族傳統(tǒng)文化的精髓呈現(xiàn)于世人的同時(shí)，作品本身也因其獨(dú)特的民族風(fēng)格和神韻具有了審美價(jià)值和商業(yè)價(jià)值。

參考文獻(xiàn)：

[1]辭海[M].上海：上海辭書(shū)出版社.1989.

第2篇：如何理解文化的民族性范文

我們學(xué)習(xí)應(yīng)用外語(yǔ)，目的是為了交際，并且是跨文化的交際，故此必然涉及不同的習(xí)俗文化、不同的世界觀、人生觀；不同的思維方式、行為方式、和生活方式；以及不同的政治信仰和等。我們所指的文化，并不單純是狹義上所指的文學(xué)、音樂(lè)、美術(shù)等，而更廣義上所指的是一個(gè)社會(huì)所具有的獨(dú)特的信仰、習(xí)俗、制度、目標(biāo)和技術(shù)的總模式。所以在跨文化的交往中，沒(méi)有這些的深入認(rèn)識(shí)，只局限地以自己母語(yǔ)文化中所形成的各種思維方式、行為方式，習(xí)俗觀和世界觀去和外國(guó)人進(jìn)行交往，必然會(huì)形成不同文化觀念在某個(gè)話題或論點(diǎn)方面的沖突和不快。

在初中階段的英語(yǔ)教學(xué)中，英語(yǔ)教學(xué)工作者更多地強(qiáng)調(diào)了“聽(tīng)”“說(shuō)”“讀”“寫(xiě)”四大技能的培養(yǎng)及素質(zhì)教育在教材的安排和教學(xué)時(shí)間的分配上，忽略了英語(yǔ)文化的進(jìn)一步的學(xué)習(xí)、了解和滲透。同時(shí)，作為素質(zhì)教育，我們?cè)谡Z(yǔ)言教學(xué)中，應(yīng)盡量多地全方位體現(xiàn)該語(yǔ)言范疇的文化現(xiàn)象、文化特征。雖然對(duì)事物的理解受到年齡、職業(yè)、信仰、思維等影響，但對(duì)于初中學(xué)生來(lái)說(shuō)，他們應(yīng)該可以理解在歐美國(guó)家最常用的成語(yǔ)、諺語(yǔ)、格言和典故。這些內(nèi)容在教材中安排得并不多，盡管有“A friend in need is a friend indeed” “An apple a day keeps the doctor away”……等等。但我認(rèn)為仍不足夠，英語(yǔ)文化中，常用的諺語(yǔ)還很多，而適合初中學(xué)生年齡認(rèn)知的諺語(yǔ)也很多，如：“Out of sight, out of mind” “Least said, sooner mended” “Penny wise, pound foolish”。

常見(jiàn)的典故，在第一套人教版教材中，初中英語(yǔ)第五冊(cè)曾有過(guò)的故事，簡(jiǎn)單涉及了所羅門(mén)這們智慧之王的故事，但這類(lèi)的典故并不多見(jiàn)。根據(jù)年齡與接受力的因素，我認(rèn)為可以適當(dāng)增加多幾個(gè)常見(jiàn)于西方文化中的典故文章作為了解和閱讀材料的，如The garden of Eden, Noah's ark, The tower of Babel, Achilles' ，heel等。另外，在英語(yǔ)中，顏色的運(yùn)用，特別在語(yǔ)言中作比喻和聯(lián)想的運(yùn)用是較為廣泛的。我們?cè)诮滩闹幸?jiàn)得也不多，如the green house, the White House, in black and blue……,因而我們?cè)趯?duì)話中，尤其在情景會(huì)話中，可以補(bǔ)充更多這類(lèi)的內(nèi)容：如in black and white, give sb. green light, in blue mood等等。

受年齡和思維深度、心理因素的制約，委婉語(yǔ)、禁忌語(yǔ)和英語(yǔ)文體等在初中教材中極少出現(xiàn)是較正常的。在跨文化交往中，怎樣才是有禮貌、怎樣用適應(yīng)的謙辭和敬辭同樣很重要。雖然在教材中有出現(xiàn)，但仍要補(bǔ)充。尤其能結(jié)合現(xiàn)實(shí)中，中國(guó)人漢文化與歐美人英語(yǔ)文化在交往中出現(xiàn)的各種失誤與沖突的材料，在教科書(shū)中應(yīng)有充足的安排，這樣的例子才有說(shuō)服力和警示性。

在文化交際中，我們接觸得最多的還是人，我們要更全面地了解外國(guó)人，必須對(duì)他們的生活方式、思維方式、人生觀、政治信仰和等有深入的了解和熟悉。必須對(duì)各個(gè)歷史時(shí)期的民族和人民有大概的了解，在各種人物傳記中，新舊版兩套人教版教材所選的內(nèi)容都非常好。人們都總想從下面的、有積極意義和成功的奮斗經(jīng)歷的人物身上吸取其人生精華，因而在所有教材中出現(xiàn)的人物形象，給人難以磨滅的印象。如：美國(guó)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)中的民族英雄內(nèi)森黑爾，（其名言為“我唯一抱憾的是：我有，且僅僅只有一次生命貢獻(xiàn)給我的祖國(guó)”），反映普通人一面的；泰坦尼克號(hào)沉船事件中的動(dòng)人故事；反映有骨氣的歌唱家；美國(guó)著名的科學(xué)家、發(fā)明家愛(ài)迪生；著名杰出的政治家、發(fā)明家富蘭克林；英國(guó)著名科學(xué)家牛頓；現(xiàn)代護(hù)理制度創(chuàng)始人佛洛薩?南丁格爾；在叢林中因飛機(jī)失事而幸存，并頑強(qiáng)求生的德國(guó)女孩的故事等等。所有這些反映了歷史和生活中的方方面面，給人以深刻的印象。所以我們?cè)诮滩闹袘?yīng)適當(dāng)補(bǔ)充現(xiàn)代著名的體育運(yùn)動(dòng)員、藝術(shù)家、政治家或社會(huì)以至為全世界和平、發(fā)展和進(jìn)步做出杰出貢獻(xiàn)的人物的軼事。所有這些材料，給在成長(zhǎng)時(shí)期的中學(xué)生的心靈教育起著極大的積極的作用。人們可以分析其文化背景下的人生觀、世界觀和價(jià)值觀，從中吸收其精華。另外，體現(xiàn)歐美人獨(dú)立自主意識(shí)、競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)、公平意識(shí)、樂(lè)觀主義和與他人良好的合作精神、創(chuàng)新探索精神的人物傳記與體裁，應(yīng)考慮到教材的更新和補(bǔ)充中去。

語(yǔ)言中，包含著文化領(lǐng)域中的民族性格部分。如歐美人所崇尚的幽默感。這類(lèi)題材文章在我們的教科書(shū)中并不多見(jiàn)。作為更深入地了解和處理語(yǔ)言與文化的關(guān)系，我們應(yīng)參照(第二冊(cè))等有關(guān)教材中的文章選取適當(dāng)?shù)臄U(kuò)充到初中的教材中。

第3篇：如何理解文化的民族性范文

    陸貴山認(rèn)為,經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中存在著綜合治理和宏觀調(diào)控的問(wèn)題,文藝領(lǐng)域同樣也存在探討文藝全局性問(wèn)題的宏觀調(diào)控,經(jīng)濟(jì)學(xué)中有宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué),文藝領(lǐng)域也完全可以去建構(gòu)一個(gè)具有戰(zhàn)略學(xué)地位的宏觀文藝學(xué)。20 世紀(jì)是各種文藝思想紛至沓來(lái)的時(shí)代,也是側(cè)重分析研究的時(shí)代。改革開(kāi)放的春風(fēng)一經(jīng)在中國(guó)大地上吹起,文藝領(lǐng)域里的“百花”隨即迎風(fēng)綻放。于是,誕生了無(wú)窮無(wú)盡的“主義”、不斷更新的“中心”、花樣翻新的“批評(píng)”、林林總總的“學(xué)”、形形的“論”,以及數(shù)不清楚的“后”和五花八門(mén)的“新”。令人眼花繚亂的種種“主義”、“學(xué)說(shuō)”,確實(shí)拓寬了文藝學(xué)的研究領(lǐng)域,但與此同時(shí),卻又陷入了“跑馬占地”、“占山為王”的尷尬境地。即使學(xué)者們?cè)诟髯缘难芯款I(lǐng)域,有其存在的合理性和研究的必要性以及分析問(wèn)題的正確性,但是彼此的互不通融和互不認(rèn)可,使得學(xué)術(shù)研究難以在更高的層次上拔升。為此,學(xué)術(shù)研究需要一個(gè)宏觀的框架,也只有在宏觀的框架中、在學(xué)術(shù)研究的學(xué)理坐標(biāo)上,學(xué)者們才能夠找到各自的定位與坐標(biāo)點(diǎn)而不至于陷入“片面的深刻”之中。陸貴山認(rèn)為: “任何一種學(xué)理或觀點(diǎn),如果脫離它所賴以存在的位置或坐標(biāo)是很難說(shuō)清楚的,相反,只有從與整體理論框架的關(guān)聯(lián)中,才能獲取準(zhǔn)確到位的科學(xué)闡釋。”③所以,只有綜合性地把各種文藝觀念置放在宏觀文藝學(xué)的整體框架所屬的位置和坐標(biāo)點(diǎn)上,才能合理地、有效地、持久地體現(xiàn)和發(fā)揮它們自身的性質(zhì)、價(jià)值、功能和作用。

    宏觀文藝學(xué)體系的理論建構(gòu)

    陸貴山的專(zhuān)著《宏觀文藝學(xué)論綱》( 遼寧大學(xué)出版社2000 年3 月出版) 系統(tǒng)闡述了宏觀文藝學(xué)體系,是宏觀文藝學(xué)體系的理論建構(gòu)趨于成熟的重要標(biāo)志。該書(shū)從宏觀的大視角,以文學(xué)與歷史、文學(xué)與人文、文學(xué)與審美的關(guān)系為基本框架,全方位全過(guò)程地觀察研究文藝現(xiàn)象,全面把握審美關(guān)系和審美活動(dòng)的總體結(jié)構(gòu),創(chuàng)立和構(gòu)建起一種宏觀、辯證、綜合、創(chuàng)新的文藝學(xué)體系。陸貴山宏觀文藝學(xué)研究的源起和思路,是從恩格斯倡導(dǎo)的“美學(xué)觀點(diǎn)”和“史學(xué)觀點(diǎn)”相統(tǒng)一的思想中發(fā)展出來(lái)文藝本質(zhì)觀。恩格斯在評(píng)論歌德和拉薩爾的作品時(shí),主張用“美學(xué)的觀點(diǎn)和史學(xué)的觀點(diǎn)”來(lái)觀察和分析文藝現(xiàn)象。從“美學(xué)觀點(diǎn)”看文藝和從“歷史觀點(diǎn)”看文藝是互補(bǔ)的,也是辯證地聯(lián)系著的。美學(xué)的觀點(diǎn),也即審美的觀點(diǎn),離不開(kāi)歷史的社會(huì)的內(nèi)容; 歷史的觀點(diǎn),也即社會(huì)的觀點(diǎn),必然彰顯著審美的特征。因此,文藝的“美學(xué)的觀點(diǎn)和史學(xué)的觀點(diǎn)”所體現(xiàn)出的文藝的“美學(xué)精神”和文藝的“史學(xué)精神”是文藝的重要精神。在恩格斯這一文藝思想的啟示下,陸貴山闡發(fā)了文藝的人學(xué)觀點(diǎn)和人文精神。他認(rèn)為,從歷史唯物主義的“史學(xué)觀點(diǎn)”中可以引伸和生發(fā)出歷史唯物主義的“人學(xué)觀點(diǎn)”,因?yàn)闅v史總是人的歷史,人總是歷史的人。這樣就完全有理由把文藝的本質(zhì)理解為“史學(xué)基質(zhì)”、“人學(xué)基質(zhì)”和“美學(xué)基質(zhì)”的辯證統(tǒng)一。在這種文藝本質(zhì)觀的基礎(chǔ)上,陸貴山闡發(fā)了一種帶有“母元性”意義的宏觀文藝學(xué)體系。陸貴山宏觀文藝學(xué)的母元網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng),主要是以審美主客體為中心,并綜合了文學(xué)與現(xiàn)實(shí)、社會(huì)和歷史,文學(xué)與審美,文學(xué)與人的多方面研究,將文藝中的三大精神,即文藝的歷史精神、人文精神和美學(xué)精神有機(jī)熔鑄在一起,倡導(dǎo)文藝的歷史觀點(diǎn)、人學(xué)觀點(diǎn)、美學(xué)觀點(diǎn)的有機(jī)統(tǒng)一。陸貴山認(rèn)為,各種不同形態(tài)的文藝?yán)碚摗⑽乃嚵髋伞⑽乃囉^念和批評(píng)模式盡管紛繁駁雜、千殊萬(wàn)類(lèi),總可以從宏觀的大視角歸納為( 1) 三大關(guān)系,即文藝同社會(huì)—?dú)v史的關(guān)系、文藝同人的關(guān)系、文藝與審美即文藝自身的關(guān)系; ( 2) 三大基質(zhì),即文藝的史學(xué)—社會(huì)學(xué)基質(zhì)、文藝的人學(xué)基質(zhì)、文藝的美學(xué)基質(zhì); ( 3) 三大規(guī)律,即文藝和社會(huì)—?dú)v史的相關(guān)性規(guī)律、文藝和人的相關(guān)性規(guī)律、文藝自身的特殊規(guī)律; ( 4) 三大精神,即文藝中的歷史精神、人文精神和美學(xué)精神。文藝學(xué)的研究,只有以實(shí)踐為中介和動(dòng)力,將文藝中的歷史精神、人文精神和美學(xué)精神有機(jī)地聯(lián)系在一起,才能形成一個(gè)宏大而完整的文藝學(xué)體系,取得文藝學(xué)研究新的突破和進(jìn)展。④陸貴山的《宏觀文藝學(xué)論綱》闡述宏觀文藝學(xué)的母元網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)后,又從文藝的關(guān)系范疇系統(tǒng)和文藝的中介網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)兩方面,對(duì)宏觀文藝學(xué)體系進(jìn)行宏觀辯證的綜合研究,并論述了宏觀文藝學(xué)的學(xué)科地位和學(xué)科建構(gòu),初步構(gòu)建了自成一家的宏觀文藝學(xué)理論框架和學(xué)術(shù)體系。改革開(kāi)放以來(lái),我國(guó)文藝?yán)碚摷页浞治战?jīng)典、西方、中國(guó)文藝?yán)碚摵臀鞣轿乃嚴(yán)碚摰乃枷胭Y源,結(jié)合當(dāng)代中國(guó)的文藝實(shí)踐,為構(gòu)建當(dāng)代形態(tài)的文藝?yán)碚擉w系做出了艱辛的努力和探索,并取得相當(dāng)可觀的學(xué)術(shù)成就。陸貴山借鑒了當(dāng)代中國(guó)文藝?yán)碚摻绲膶W(xué)術(shù)成果,特別是吸納了文藝生態(tài)學(xué)、文化學(xué)和形式語(yǔ)言符號(hào)學(xué)的學(xué)術(shù)資源,進(jìn)一步豐富和擴(kuò)展了宏觀文藝學(xué)的框架體系。2011 年 10 月出版的《陸貴山文集》,展示了新時(shí)期以來(lái)陸貴山在文藝?yán)碚摻ㄔO(shè)方面的豐碩成果。在“文集后記”中,陸貴山根據(jù)自己 50 年學(xué)術(shù)研究的經(jīng)驗(yàn)和積累,提出了關(guān)于文藝?yán)碚撗芯俊耙粭l道路、二大文脈、三套話語(yǔ)體系、四個(gè)研究向度、五種價(jià)值精神、六大學(xué)理系統(tǒng)”的構(gòu)想。這標(biāo)志著陸貴山的學(xué)術(shù)思想更加完備和成熟,宏觀文藝學(xué)體系的理論框架也將得到進(jìn)一步的豐富和完善。

    宏觀文藝學(xué)的學(xué)科特色

    ( 一) 宏觀文藝學(xué)的母元性、綜合性和主導(dǎo)性宏觀文藝學(xué)的母元性主要體現(xiàn)在,宏觀文藝學(xué)能夠從總體上較為完整地考察文藝的系統(tǒng)存在和系統(tǒng)本質(zhì),而其他文藝學(xué)的各種不同的或迥異的微觀研究,只是母系統(tǒng)的派生。從文藝的母元網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)看,文藝和社會(huì)歷史的關(guān)系、文藝和人的關(guān)系、文藝和審美的關(guān)系,可生發(fā)出三種基本的文藝?yán)砟? 為社會(huì)發(fā)展和歷史進(jìn)步而藝術(shù)、為人生而藝術(shù),為藝術(shù)而藝術(shù)。文藝的三大理念,進(jìn)而產(chǎn)生各式各樣的歷史主義、人本主義、審美主義、自然主義、文化主義和文本主義的文論學(xué)理系統(tǒng),由這六大文論學(xué)理系統(tǒng)構(gòu)成一個(gè)更加宏大的文藝?yán)碚摰目蚣荏w系。宏觀文藝學(xué)的綜合性與宏觀文藝學(xué)的母元性有著密不可分的聯(lián)系。其表現(xiàn)有四,即宏觀文藝學(xué)的普遍性、總體性、統(tǒng)攝性和涵蓋性。總之,“宏觀文藝學(xué)和微觀文藝學(xué)是整體和部分的關(guān)系。宏觀文藝學(xué)包含著學(xué)理的多維度性、多向度性、多方面性和多層次性。各式各樣的文藝觀念、本體理論、批評(píng)模式和文藝思潮都作為整體中的部分,置身于所屬的位置和坐標(biāo)點(diǎn)上,同整體發(fā)生有機(jī)的內(nèi)在的聯(lián)系……宏觀文藝學(xué)對(duì)學(xué)理的最高概括是‘文’與‘史’、‘人’、‘美’的完美融合和辯證統(tǒng)一”。⑤宏觀文藝學(xué)的主導(dǎo)性,與藝術(shù)世界的多元現(xiàn)象辯證地統(tǒng)一在一起。時(shí)下,無(wú)論是從社會(huì)結(jié)構(gòu)、意識(shí)結(jié)構(gòu)還是文化結(jié)構(gòu)來(lái)看,都呈現(xiàn)出多角度、多層次、多方面、多維度的多元構(gòu)象。盡管這種格局存在著某些方面的紛繁與凌亂,但從總體上說(shuō),有存在的合理性和共生的真實(shí)性。如何能更好地讓這種格局有序發(fā)展,又不傷害某一個(gè)理論形態(tài)的存在價(jià)值,陸貴山構(gòu)筑的宏觀文藝學(xué)體系,便是一個(gè)很好的解決方案。因?yàn)?宏觀文藝學(xué)的作用首先是多元中的主導(dǎo)價(jià)值。既然多元并存和多元共生的文化結(jié)構(gòu)和文論結(jié)構(gòu)將成為事實(shí)上不可改變的精神存在,那么與其任其發(fā)展下去造成文藝領(lǐng)域里的無(wú)序與迷亂,不如樹(shù)立體現(xiàn)社會(huì)主義核心價(jià)值體系的主導(dǎo)原則,使文藝能夠既體現(xiàn)時(shí)代與社會(huì)的心聲,又能夠滿足不同層次和不同愛(ài)好的階層的文化需要與文化選擇。總之,在文化藝術(shù)領(lǐng)域,無(wú)主導(dǎo)的多元和無(wú)多元的主導(dǎo),脫離主元的多元和脫離多元的主元都不能使文藝健全健康發(fā)展。陸貴山提出了“當(dāng)代中國(guó)文論的結(jié)構(gòu)應(yīng)當(dāng)是有主旋律的多聲部合奏”⑥的理論觀點(diǎn)。他認(rèn)為,宏觀文藝學(xué)選擇建構(gòu)有主導(dǎo)的多元文藝?yán)碚撔螒B(tài),進(jìn)而構(gòu)筑起“一體主導(dǎo)多元”的中國(guó)當(dāng)代文藝?yán)碚擉w系。( 二) 宏觀文藝學(xué)的民族性、世界性和當(dāng)代性宏觀文藝學(xué)的民族性,最能體現(xiàn)中國(guó)文藝?yán)碚撟陨淼奶攸c(diǎn)與特征,如陸貴山所說(shuō):“只有強(qiáng)化、深化和優(yōu)化文藝學(xué)的民族性的研究,才能突現(xiàn)文藝?yán)碚摰闹袊?guó)特色。”⑦中國(guó)的文藝?yán)碚摻?jīng)過(guò)兩千多年的甘苦備嘗的學(xué)術(shù)跋涉,已經(jīng)積淀了很深的理論學(xué)養(yǎng)和自身的學(xué)理特征,形成了中華民族文化傳統(tǒng)。在處理民族文藝與世界文藝的關(guān)系上,我們首先要堅(jiān)守的正是我們的民族文化傳統(tǒng)下所形成的“民族性”。而這一具有自己鮮明特征的民族性,既是我們?nèi)≈槐M的理論淵源,更是我們揮之不去的理論特色。因此,怎樣將其救活并使其在世界舞臺(tái)上煥發(fā)出獨(dú)特而灼耀的魅力,是中國(guó)當(dāng)下乃至將來(lái)文藝界的理論家和學(xué)者們所應(yīng)積極追求的學(xué)術(shù)理路。陸貴山認(rèn)為: “確立和增強(qiáng)文藝學(xué)的民族性,必須進(jìn)行中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。而中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換是依靠它的觀念活化和當(dāng)代生成來(lái)實(shí)現(xiàn)的。”⑧時(shí)下,我們?cè)鯓硬趴烧嬲龅郊饶鼙３肿约旱拿褡逦幕矸?又能參與到全球化的大進(jìn)程之中,是文藝?yán)碚摻缫恢标P(guān)注并亟需解決的問(wèn)題。“文化、文論的民族化和文化、文論的全球化只是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面。上升到哲學(xué)的高度來(lái)說(shuō),這實(shí)質(zhì)上是怎樣理解文化的差別性和共同性的關(guān)系問(wèn)題。”⑨宏觀文藝學(xué)的世界性,既要體現(xiàn)出中國(guó)文藝作為世界文藝的構(gòu)成時(shí)其自身暗含的文藝的普遍性和共同性,更要凸顯作為一種文藝形態(tài)其自身的特征與優(yōu)勢(shì)。唯其如此,才能真正維護(hù)我國(guó)文論乃至文化的獨(dú)立性和自主性,才能以文化的差別性和相對(duì)性去抵制超級(jí)大國(guó)的文化絕對(duì)主義。宏觀文藝學(xué)的當(dāng)代性,不是新名詞的代言,也不是花樣技巧的翻新。若要從本質(zhì)上把握住,首先要抓住并處理好文藝的傳統(tǒng)與創(chuàng)新、文藝的傳統(tǒng)性與創(chuàng)新性的關(guān)系。歐陽(yáng)中石在談書(shū)法創(chuàng)作時(shí)曾指出,藝術(shù)家既要懂得“從何處來(lái)”,也要懂得“到何處去”。這里的“從何處來(lái)”,講的就是對(duì)傳統(tǒng)的繼承; 而其“到何處去”,指的就是在繼承傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上進(jìn)行的創(chuàng)新。⑩馬克思在《路易?波拿巴的霧月十八日》里曾說(shuō): “人們自己創(chuàng)造自己的歷史,但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造,并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造,而是在直接碰到的、既定的、從過(guò)去繼承下來(lái)的條件下創(chuàng)造。”瑏瑡這就告訴我們,宏觀文藝學(xué)的當(dāng)代性建構(gòu),需要批判地繼承傳統(tǒng),開(kāi)放地面對(duì)未來(lái)。就“傳統(tǒng)”而言,由于傳統(tǒng)本身所具有的質(zhì)素,現(xiàn)在的我們,無(wú)論是去發(fā)揚(yáng)它的優(yōu)長(zhǎng),還是去批判它的蕪鄙,都不可避免地已經(jīng)將它作為基本的闡釋參照。因此,理性地審視與深度地挖掘“傳統(tǒng)”,是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面。既要將“傳統(tǒng)”中的精髓,隨著時(shí)代的新變而不斷地吸收與發(fā)展,以一種開(kāi)放的眼光和心態(tài)去構(gòu)筑新的“傳統(tǒng)”; 又要對(duì)“傳統(tǒng)”中的鄙俗,給予嚴(yán)肅而犀利的砭弊,對(duì)“傳統(tǒng)”中的劣根性,給予一種應(yīng)有的嚴(yán)厲批判與“不留情”的拋棄。二者同時(shí)進(jìn)行,又彼此依存。誠(chéng)如陸貴山所說(shuō): “必須用歷史轉(zhuǎn)折時(shí)期的改革開(kāi)放的自覺(jué)意識(shí)來(lái)理解和建構(gòu)這個(gè)當(dāng)代的的宏觀文藝學(xué)的理論體系。這個(gè)理論體系必然是開(kāi)放的: 向人民和人生開(kāi)放; 向時(shí)代變遷、歷史轉(zhuǎn)折、社會(huì)變革和改造中國(guó)人民所處的舊環(huán)境的偉大實(shí)踐開(kāi)放; 同時(shí)也向文藝本身開(kāi)放。”瑏瑢所以,傳統(tǒng)是活著的,它就在我們的身旁。我們不但要去理解過(guò)去的過(guò)去性,還應(yīng)該去理解過(guò)去的現(xiàn)存性,即體現(xiàn)在文藝身上的當(dāng)代性。“在眾聲喧嘩的當(dāng)代中國(guó),如何審視地辨析多元文化形態(tài)和龐雜的文化信息,尋找能夠與中國(guó)社會(huì)的歷史基礎(chǔ)及其現(xiàn)實(shí)境況相適應(yīng)的文化方略和發(fā)展道路,是中國(guó)當(dāng)代知識(shí)界責(zé)無(wú)旁貸的重要任務(wù)之一”。瑏瑣愛(ài)國(guó)者必憂民,一個(gè)人要想寫(xiě)出真正的好詩(shī),他本人就必須首先是一首真正的詩(shī)。在人們的生活中,文學(xué)藝術(shù)之所以重要,便在于其

第4篇：如何理解文化的民族性范文

【關(guān)鍵詞】教學(xué)；英語(yǔ)；口語(yǔ)

一、語(yǔ)言教學(xué)與文化

文化指一個(gè)國(guó)家和民族在社會(huì)歷史發(fā)展過(guò)程中所創(chuàng)造的物質(zhì)和精神文明的總和，涉及歷史、地理、文學(xué)藝術(shù)、風(fēng)俗習(xí)慣、風(fēng)土人情、生活方式、行為習(xí)慣和價(jià)值觀念等。而語(yǔ)言是文化的媒介，文化影響和制約著語(yǔ)言交際，語(yǔ)言和文化密不可分。因此，教師一定要注重文化導(dǎo)入，應(yīng)處理好語(yǔ)言與文化的關(guān)系，努力使學(xué)生在學(xué)習(xí)英語(yǔ)過(guò)程中了解外國(guó)文化，特別是英語(yǔ)國(guó)家文化，幫助他們提高理解和恰當(dāng)用英語(yǔ)的能力，不斷拓展文化視野，加深對(duì)本民族文化的理解，發(fā)展跨文化交際的意識(shí)和能力。

二、口語(yǔ)教學(xué)中培養(yǎng)跨文化交際能力的途徑

1、文化背景知識(shí)的介紹

不同民族有著不同的生活和行為方式，價(jià)值觀、思維方式和等也不盡相同．所有這些都通過(guò)其語(yǔ)言表現(xiàn)出來(lái)．英語(yǔ)教學(xué)不可脫離隱藏在語(yǔ)言深處的文化背景．要想在跨文化交際中獲得成功，交際雙方就必須對(duì)對(duì)方的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等背景知識(shí)有一定的了解。同時(shí)中學(xué)英語(yǔ)教學(xué)的目的是通過(guò)聽(tīng)、說(shuō)、讀、寫(xiě)的訓(xùn)練，使學(xué)生獲得英語(yǔ)基礎(chǔ)知識(shí)和為交際初步運(yùn)用英語(yǔ)的能力師可用一定的課時(shí)介紹有關(guān)的歷史背景和事件，以使學(xué)生更深刻地理解文章內(nèi)容。

2、交際能力的培養(yǎng)

跨文化交際研究涉及交際的整個(gè)領(lǐng)域。交際方面的主要差異包括：中西方交際行為方式的主要差異，中西方在處理主要社會(huì)關(guān)系上的差異，漢英姓名和稱謂的異同比較，中西方非言語(yǔ)交際的主要差異，漢英中常見(jiàn)的成語(yǔ)、諺語(yǔ)、俚語(yǔ)、委婉語(yǔ)及禁忌語(yǔ)的對(duì)比。英語(yǔ)教師要讓學(xué)生清楚地認(rèn)識(shí)到：不同民族由于地理、自然環(huán)境等種種因素的影響，其生活方式也不盡相同，因而文化帶有民族性；文化是多元的而不是一元的；文化是變化的而不是靜止的，為此，在英語(yǔ)教學(xué)中不能只單純注意語(yǔ)言教學(xué)，而要努力營(yíng)造交流的語(yǔ)言環(huán)境，培養(yǎng)學(xué)生強(qiáng)烈的文化意識(shí)，重視語(yǔ)言文化差異及對(duì)語(yǔ)言的影響，最終實(shí)現(xiàn)英語(yǔ)教學(xué)中跨文化交際能力的培養(yǎng)。

3、激活學(xué)生學(xué)習(xí)口語(yǔ)的態(tài)度

許多來(lái)華從事英語(yǔ)口語(yǔ)教學(xué)的外籍教師都有一個(gè)共同感受，那就是很多中國(guó)學(xué)生的害羞心理是需要師生共同突破的第一道障礙。應(yīng)當(dāng)說(shuō)絕大多數(shù)學(xué)生還是希望能夠流利地說(shuō)好英語(yǔ)的，無(wú)論是為了應(yīng)試還是為了應(yīng)用，學(xué)習(xí)英語(yǔ)口語(yǔ)的動(dòng)機(jī)是毋庸置疑的。那么怎樣激活學(xué)生潛在的積極態(tài)度呢？我們不妨在備課階段設(shè)計(jì)適合學(xué)生水平的教學(xué)任務(wù)，打消其害怕出錯(cuò)的畏懼心理；同時(shí)采取情境性教學(xué)設(shè)計(jì)方案，首先采用多媒體輔助教學(xué)手段呈現(xiàn)一定的音像會(huì)話資料，必要時(shí)點(diǎn)出關(guān)鍵的可供學(xué)生模仿套用的句型、短語(yǔ)、詞匯，之后按類(lèi)似模式選題，如以談?wù)搨€(gè)人愛(ài)好的“Myfavorite…”等為題，由學(xué)生按照自己的愛(ài)好作答，參考教師事先提供的有關(guān)材料，用目標(biāo)語(yǔ)表達(dá)自己的想法和感情，進(jìn)而體會(huì)到成功的喜悅，使其逐漸放開(kāi)膽子開(kāi)口講英語(yǔ)。

4、轉(zhuǎn)變教學(xué)理念，提高文化素養(yǎng)

要培養(yǎng)和提高學(xué)生的跨文化交際能力，關(guān)鍵在于教師。只有教師具備了較強(qiáng)了跨文化的敏感性和跨文化交際的能力，才能在課堂上進(jìn)行有效的跨文化交際教學(xué)。世界上的文化多種多樣，千差萬(wàn)別，既有共時(shí)性又有歷史性。教師必須要尊重文化差異，必須要以平等客觀的態(tài)度對(duì)待異族文化，對(duì)不同文化群體成員的文化行為，要根據(jù)不同的認(rèn)知方式和行為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行描述和判斷。同時(shí)，教師還要學(xué)會(huì)心理調(diào)節(jié)適應(yīng)文化差異，即教師在與異族文化的接觸過(guò)程中要有意識(shí)地進(jìn)行心理?yè)Q位、角色轉(zhuǎn)換，設(shè)身處地去理解異族文化成員的行為。另外，教師還要學(xué)會(huì)尋找各種文化的共同點(diǎn)。雖然世界上的文化各有不同，但是不同文化成員在其基本的動(dòng)機(jī)與要求方面是有共同點(diǎn)的。他們以不同的方式解決同樣的問(wèn)題。因此，教師必須盡量去尋找這種共同點(diǎn)。長(zhǎng)期以來(lái)，傳統(tǒng)的英語(yǔ)教學(xué)只是培養(yǎng)純語(yǔ)言能力，然而在實(shí)際交流過(guò)程中往往造成“文化休克”（culture　shock），導(dǎo)致跨文化交際的失敗。因此英語(yǔ)教師要從根本上改變英語(yǔ)口語(yǔ)教學(xué)只注重語(yǔ)言知識(shí)的傳授而輕視文化教育的狀況，應(yīng)該明確口語(yǔ)教學(xué)不能僅局限于語(yǔ)言系統(tǒng)本身，而應(yīng)把與英語(yǔ)有關(guān)的文化背景納入教學(xué)中，使英語(yǔ)口語(yǔ)教學(xué)深入到學(xué)生的現(xiàn)實(shí)生活中去，從而使學(xué)生懂得如何得體地運(yùn)用語(yǔ)言，有效地進(jìn)行交際。

第5篇：如何理解文化的民族性范文

關(guān)鍵詞：薩丕爾-沃爾夫假說(shuō) 語(yǔ)言 文化

一、假說(shuō)的形成及主要內(nèi)容

美國(guó)著名語(yǔ)言學(xué)家Franz Boas通過(guò)對(duì)美洲眾多復(fù)雜而獨(dú)特的語(yǔ)言的研究，發(fā)現(xiàn)在描述一種語(yǔ)言時(shí)，不能套用傳統(tǒng)的語(yǔ)法框架或其他語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，只有根據(jù)該語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)，并且創(chuàng)立新的概念和方法才能更好的描述它。受Boas的影響，Sapir開(kāi)始重新思考語(yǔ)言和思維的關(guān)系。他認(rèn)為語(yǔ)言是人類(lèi)特有的，非本能的交際方法，是表達(dá)思想，感情和愿望等主觀意志的符號(hào)系統(tǒng)。關(guān)于語(yǔ)言和思維，他認(rèn)為語(yǔ)言是工具，思維是產(chǎn)品，沒(méi)有語(yǔ)言，思維是不可能的。就語(yǔ)言與文化、民族、思維的關(guān)系，Sapir指出：語(yǔ)言與民族之間沒(méi)有必然聯(lián)系，語(yǔ)言與文化之間有平行關(guān)系;語(yǔ)言是形勢(shì)，文化是內(nèi)容。

Whorf進(jìn)一步發(fā)展了Sapir的觀點(diǎn)。Whorf通過(guò)對(duì)霍皮語(yǔ)（Hopi）的研究，認(rèn)為語(yǔ)法已經(jīng)成為人類(lèi)的背景現(xiàn)象或背景知識(shí)。背景現(xiàn)象是人們習(xí)以為常，意識(shí)不到的東西，只有例外情況發(fā)生時(shí)，人們才會(huì)意識(shí)到該背景的存在。Whorf推斷，背景性的語(yǔ)言系統(tǒng)（即語(yǔ)法）不僅僅是表達(dá)思想的一種工具，而且是思想的塑造者。

簡(jiǎn)單的說(shuō)，薩丕爾―沃爾夫假說(shuō)是一種觀點(diǎn)：級(jí)語(yǔ)言形式?jīng)Q定著語(yǔ)言使用者對(duì)宇宙的看法。語(yǔ)言怎樣描寫(xiě)世界，人們就怎么觀察世界;世界上的語(yǔ)言不同，所以各民族對(duì)世界的看法亦不同。這個(gè)假說(shuō)有強(qiáng)勢(shì)和弱勢(shì)之分。強(qiáng)勢(shì)又稱語(yǔ)言決定論，即語(yǔ)言結(jié)構(gòu)決定人的思維方式；弱勢(shì)指語(yǔ)言結(jié)構(gòu)影響人的思維方式，又叫語(yǔ)言相對(duì)論。人們一般傾向于相對(duì)論，否定語(yǔ)言決定論。

二、假說(shuō)中的文化觀

薩丕爾―沃爾夫假說(shuō)引導(dǎo)人們深入思考語(yǔ)言與文化之間關(guān)系。薩丕爾曾這樣評(píng)述：“人類(lèi)并不是孤立地生活在客觀世界上，也不像人們通常理解的那樣孤立的生活在社會(huì)活動(dòng)的世界上，相反，他們完全受已成為表達(dá)他們的社會(huì)之媒介的特定語(yǔ)言所支配。……事實(shí)上，團(tuán)體的語(yǔ)言習(xí)慣之上，現(xiàn)實(shí)世界在很大程度上是建立在團(tuán)體的語(yǔ)言習(xí)慣之上的。絕沒(méi)有兩種語(yǔ)言在表現(xiàn)同一個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)時(shí)是被視為完全相同的……我們確實(shí)可以看到、聽(tīng)到和體驗(yàn)到許許多多的東西，但這是因?yàn)槲覀冞@個(gè)社團(tuán)的語(yǔ)言習(xí)慣預(yù)先給了我們解釋世界的一些選擇。”沃爾夫用一句話做了絕妙的總結(jié)，即“每一種語(yǔ)言的語(yǔ)言系統(tǒng)不僅是為了表達(dá)思想并使之在現(xiàn)得工具，實(shí)際上它使思想成型。”

薩丕爾―沃爾夫假說(shuō)認(rèn)為，語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)能夠決定操該語(yǔ)言的人的思維方法，因此，各種不同的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)導(dǎo)致說(shuō)這些語(yǔ)言的人用不同的方法去觀察世界。作為人們的行為體系的文化，只能存在于人們對(duì)周?chē)澜绲挠^念之中，語(yǔ)言包含著人們關(guān)于周?chē)澜缡怯惺裁唇M成的各種觀念，也包括人們?cè)谏鐣?huì)中應(yīng)該如何行動(dòng)的觀念。人們只有了解這些觀念是什么，才能了解文化是什么。這些觀念既然被包含在語(yǔ)言之中，那么只有通過(guò)語(yǔ)言才能接受和了解文化。因此，語(yǔ)言表達(dá)文化，決定著文化，支配著人們的思維，并形成人們的世界觀。

三、語(yǔ)言中的文化內(nèi)涵

多年來(lái)對(duì)語(yǔ)言和思維關(guān)系問(wèn)題的爭(zhēng)論，基本上有兩種對(duì)立的觀點(diǎn)：一派認(rèn)為語(yǔ)言決定或影響思維，另一派則主張思維決定或影響語(yǔ)言。其實(shí)這兩種觀點(diǎn)都過(guò)于極端。語(yǔ)言是思維表達(dá)的媒介，語(yǔ)言傳遞思維和文化;思維和文化是語(yǔ)言的內(nèi)容，語(yǔ)言隨著文化的發(fā)展而發(fā)展。因此，語(yǔ)言是文化的載體，也是文化的重要組成部分。語(yǔ)言不僅是一套符號(hào)系統(tǒng)，而且也是一套價(jià)值系統(tǒng)和意義系統(tǒng)。作為文化載體的語(yǔ)言，有著豐富的文化內(nèi)涵，且受著文化的巨大影響和制約。

1、語(yǔ)義與文化

就語(yǔ)言要素與文化的關(guān)系而言，語(yǔ)音與文化的關(guān)系最不密切，語(yǔ)法次之，而關(guān)系最密切，反映最直接的是詞匯。有的學(xué)者將詞匯分為一般詞匯與文化詞匯，指出“文化詞匯是指特定文化范疇的詞匯，它是民族文化在語(yǔ)言詞匯中的直接或間接的反映。文化詞匯與其他一般詞匯的界定有以下兩點(diǎn)：一是文化詞匯本身載有明確的民族文化信息，并且隱含著深層民族文化的含義。文化詞匯的另一特點(diǎn)，是它與民族文化，包括物質(zhì)文化、制度文化和心理文化有各種關(guān)系，有的是該文化的直接反映，有的則是間接反映；有的和各種文化存在著淵源關(guān)系。

英國(guó)學(xué)者Geoffrey Leech在《語(yǔ)義學(xué)》一書(shū)中提出，詞義可以分為七種主要類(lèi)型，即概念意義、內(nèi)涵意義、風(fēng)格意義、感情意義、聯(lián)想意義、搭配意義及主題意義。詞的概念意義是語(yǔ)言交際中表達(dá)最基本的意義。沒(méi)有概念意義無(wú)法進(jìn)行語(yǔ)言交際。內(nèi)涵意義是附加在概念意義上的意義，是不穩(wěn)定的。就“文化詞匯”也可以做這樣的分析。即一些詞匯除了概念意義以外，還具有豐富的內(nèi)涵意義。

中國(guó)、日本、韓國(guó)由于都屬于中國(guó)文化圈，因此在詞匯的文化內(nèi)涵上存在較多的共同成分。在漢語(yǔ)中，“松”一年四季常青，在嚴(yán)冬依然挺立在寒風(fēng)之中，因此常用“松”象征堅(jiān)毅高潔的品格。與漢語(yǔ)一樣，在日語(yǔ)中也有“歲寒知松柏，逆境見(jiàn)本色” 的說(shuō)法。又比如，蝙蝠中的“蝠”字因與“福”字同音，被認(rèn)作是吉祥的動(dòng)物，在年畫(huà)中常用蝙蝠出現(xiàn)。在日本及韓國(guó)，蝙蝠也象征幸福，是表示吉祥的動(dòng)物。

2、語(yǔ)用規(guī)則與文化

與語(yǔ)義規(guī)則相比，語(yǔ)用規(guī)則的掌握要困難的多，并且對(duì)于語(yǔ)言規(guī)則人們比較自覺(jué)，而語(yǔ)用規(guī)則在大多數(shù)情況下人們并不自覺(jué)。語(yǔ)用規(guī)則包括如何如何稱呼對(duì)方，如何見(jiàn)面打招呼，如何提出一項(xiàng)要求，如何接受或拒絕對(duì)方的要求，如何告別，講話誰(shuí)先誰(shuí)后，講話量誰(shuí)多誰(shuí)少等。

例如，在不同的文化中有不同的稱謂關(guān)系。事實(shí)上，在同一文化中的稱謂形式也是不斷變化，并且存在地區(qū)差異。例如，普通話“奶奶”，上海話叫“親媽”，潮州話叫“阿媽”。我國(guó)的社交稱謂在幾十年間經(jīng)歷了很多的變化。1949年以前“先生”、“太太”、“小姐”是通用社交稱謂。解放后，“同志”成為最常用的稱謂，適用于男女老幼。中“師傅”一度十分時(shí)髦。九十年代，“先生”、“太太”、“小姐”又再度成為一般的社交稱謂。

在商店里，售貨員和顧客的講話規(guī)則與各國(guó)的文化有著密切的關(guān)系。例如，在新加坡和澳大利亞，盡管都使用英語(yǔ)，但卻遵循不同的規(guī)矩。在新加坡的商店里，顧客走進(jìn)柜臺(tái)，售貨員調(diào)門(mén)比較高地問(wèn)“Yes？”意思是“你要買(mǎi)什么？”在英國(guó)、美國(guó)、澳大利亞等國(guó)，這會(huì)被認(rèn)為是極不禮貌的。在這些國(guó)家售票員一般要問(wèn)“What can I do for you?”或“May I help you?”在買(mǎi)賣(mài)結(jié)束以后，新加坡的售貨員馬山轉(zhuǎn)身去照顧其他的顧客，在沒(méi)有其他顧客的情況下也轉(zhuǎn)身離開(kāi)，與顧客沒(méi)有更多的話要說(shuō)。但是。根據(jù)一項(xiàng)調(diào)查，在澳大利亞，最通常的情況是售貨員說(shuō)：“Thank you!”顧客說(shuō)：“Thank you!”然后分手。

3、交際風(fēng)格和文化

在人們連貫的表達(dá)思想的時(shí)候，不僅詞匯反映文化背景，表達(dá)方法、說(shuō)理方式、思維模式無(wú)不表現(xiàn)特定文化的某些特點(diǎn)，這些可以籠統(tǒng)地歸為交際風(fēng)格。

“西方人習(xí)慣于以十分肯定的方式表達(dá)自己的意見(jiàn)，與此不同的是日本人通常是在充分考慮了對(duì)方的感情與看法之后才講話和采取行動(dòng)。而且，日本人的習(xí)慣是不給一個(gè)斬釘截鐵的是或否的答案，這一習(xí)慣基于避免產(chǎn)生不必要的摩擦的悠久傳統(tǒng)。”

有位在日本工作和生活多年的美國(guó)教授Condon在他寫(xiě)的《關(guān)于日本人：美國(guó)人在日行動(dòng)指南》一書(shū)中把日本人的交際風(fēng)格特點(diǎn)歸為四點(diǎn)：

1） 日本人對(duì)于講話的態(tài)度與美國(guó)人不同。美國(guó)人強(qiáng)調(diào)敢于講話，而把沉默常常理解為緊張、尷尬、羞怯或懷有敵意。日本人并不把講話看得那么重要，相反把講話過(guò)多看成是不成熟，缺乏知識(shí)的表現(xiàn)。

2） 美國(guó)人常常幫助對(duì)方把一句話講完，而日本人很少這樣做。美國(guó)人接話茬是為了說(shuō)明自己一直在認(rèn)真傾聽(tīng)，而日本人會(huì)把這種行為看作是不耐煩。

3） 美國(guó)人喜歡開(kāi)門(mén)見(jiàn)山，直來(lái)直往。而日本人把直截了當(dāng)做對(duì)對(duì)方的感情缺乏考慮。

4） 對(duì)于美國(guó)人，講話幾乎是唯一交際手段，而對(duì)于日本人講話只是手段之一。表情，姿態(tài)，服裝等都可以表情達(dá)意。

4、結(jié)論

長(zhǎng)期以來(lái)，語(yǔ)言學(xué)著重研究語(yǔ)言本身，研究語(yǔ)言的語(yǔ)音系統(tǒng)語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)語(yǔ)言的歷史發(fā)展，而忽視了語(yǔ)言在實(shí)際中的應(yīng)用。在世界緊密交流的今天，從文化差異出發(fā)去研究語(yǔ)言差異，才能有效地把握語(yǔ)言與文化之間的內(nèi)在聯(lián)系。這對(duì)我們的日常交際、語(yǔ)言研究有極大的啟示和幫助。

參考文獻(xiàn)：

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[3]胡壯麟.語(yǔ)言學(xué)教程(修訂版中譯本)[M].北京: 北京大學(xué)出版社, 2002.

第6篇：如何理解文化的民族性范文

文化的時(shí)間意義及其時(shí)態(tài)特征，是我們理解文化多樣化發(fā)展的關(guān)鍵——此處的時(shí)間當(dāng)然是一種反映人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)質(zhì)向意義的歷史時(shí)間。文化無(wú)論作為實(shí)物形態(tài)還是作為觀念形態(tài)都是人類(lèi)社會(huì)的寫(xiě)照。作為人化世界的實(shí)物形態(tài)，文化不過(guò)是凝固的歷史或歷史時(shí)間的結(jié)晶體，任何打上人類(lèi)活動(dòng)烙印的器物都無(wú)聲地傾訴著關(guān)于歷史年輪的記憶，那用于結(jié)繩記事的“網(wǎng)結(jié)”和儲(chǔ)存信息的“芯片”更多地是給予我們有關(guān)歷史節(jié)奏和進(jìn)程的思索。作為觀念形態(tài)，文化則是人類(lèi)活動(dòng)的一種潛在的時(shí)空領(lǐng)域，它所賦予的乃是人類(lèi)行動(dòng)的能力。

關(guān)鍵詞：文化；社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷

美國(guó)學(xué)者洛夫喬伊(A.O.Lovejoy)曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“舞臺(tái)布景(在不同的時(shí)間和地點(diǎn))確實(shí)改變了，演員們也在改變他們的服飾和外表；但他們的內(nèi)心活動(dòng)卻都是源于人類(lèi)相同的欲望和熱情，并在王國(guó)和人的無(wú)窮變化中產(chǎn)生其影響。”［1］(P40)我認(rèn)為這一象征性言論頗有寓意，如果以“人的活動(dòng)”[1]類(lèi)比社會(huì)結(jié)構(gòu)，而以“舞臺(tái)布景”、演員們的“服飾和外表”類(lèi)比人類(lèi)的文化現(xiàn)象，那么其中的確也在某種程度上反映著社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷與文化多樣化發(fā)展的關(guān)系。洛夫喬伊提到的“不同時(shí)間地點(diǎn)”則是幾個(gè)值得注意的關(guān)鍵性字眼。那末，社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷與文化多樣化發(fā)展到底有什么關(guān)系呢？

一、人類(lèi)文化創(chuàng)造活動(dòng)與特定的社會(huì)歷史境遇

文化是一種人類(lèi)現(xiàn)象，使人與禽獸區(qū)別開(kāi)來(lái)。文化既具有歷史的時(shí)代性，又具有共時(shí)的區(qū)域性，即民族性——不同地域、不同國(guó)度人們創(chuàng)制的文化千差萬(wàn)別。克利福德·格爾茲認(rèn)為，人類(lèi)的“信仰和價(jià)值觀、習(xí)俗和制度”在不同的“歷史和地區(qū)”存在著“廣泛巨大的差異”［1］(P41)。人類(lèi)文化創(chuàng)造活動(dòng)離不開(kāi)特定的歷史境遇，唯其如此，每一民族或國(guó)家的文化都難免打上了該民族或國(guó)家發(fā)展的社會(huì)歷史烙印。中國(guó)文化發(fā)展正是它的社會(huì)歷史境遇的生動(dòng)寫(xiě)照。中國(guó)傳統(tǒng)文化在一個(gè)半封閉的北溫帶塊狀大陸得以滋生發(fā)展，其物質(zhì)生產(chǎn)方式的主體是農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)，社會(huì)組織以宗法制度和專(zhuān)制政體為基本形態(tài)，而周邊則為后進(jìn)民族所環(huán)繞。這樣一種特定的生態(tài)環(huán)境，使中國(guó)文化形成富于特色和性格。從春秋戰(zhàn)國(guó)至晚清，中國(guó)文化發(fā)展先后歷經(jīng)了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的“百家爭(zhēng)鳴與元典創(chuàng)制”、魏晉至唐中葉的“胡漢與中印文化融合”和唐中葉至宋末的“雄闊到精致”三次比較大的文化轉(zhuǎn)折。這種特定的社會(huì)歷史境遇的文化創(chuàng)造活動(dòng)造成了中國(guó)文化的人文傳統(tǒng)、倫理中心、尊君重民、中庸協(xié)和、延綿韌性等一些基本特質(zhì)［2］(P16-19)。

同時(shí)，人類(lèi)文化創(chuàng)造往往是由有限的群體或個(gè)體具體的歷史活動(dòng)表現(xiàn)出來(lái)的，這也是我們認(rèn)識(shí)文化多樣性的一個(gè)線索。黑格爾在其《精神現(xiàn)象學(xué)》一書(shū)中曾經(jīng)闡述了人類(lèi)個(gè)體與整體的一致性問(wèn)題。他說(shuō)：“純粹的行動(dòng)本質(zhì)上就是特定的個(gè)體的行動(dòng)，而這種個(gè)體的行動(dòng)本質(zhì)上又同樣是一個(gè)現(xiàn)實(shí)或一個(gè)事情。反過(guò)來(lái)說(shuō)，現(xiàn)實(shí)本質(zhì)上只是個(gè)體的行動(dòng)和行動(dòng)一般；并且個(gè)體的行動(dòng)同時(shí)也僅只是行動(dòng)一般；因而它同樣也是現(xiàn)實(shí)。”［3］(P275)皮亞杰則從另一個(gè)方面以實(shí)證的方式詮釋著黑格爾過(guò)于晦澀的論斷，他在其《發(fā)生認(rèn)識(shí)論原理》一書(shū)中指出，通過(guò)對(duì)兒童思維發(fā)展過(guò)程的考察可以推斷整個(gè)人類(lèi)思維的發(fā)展的一般規(guī)律。在該書(shū)中，皮亞杰詳細(xì)地說(shuō)明了他是如何觀察兒童的思維形成、發(fā)展的每一個(gè)細(xì)節(jié)，并通過(guò)仔細(xì)研究解釋了反映在其中的每一個(gè)細(xì)微的變化與人類(lèi)思維發(fā)展鏈條的聯(lián)系。在這種交往條件普遍地受到限制的環(huán)境下，個(gè)人、族群和國(guó)家的文化創(chuàng)造活動(dòng)在整個(gè)文化發(fā)展中的作用顯得格外重要，歷史似乎總是向我們暗示，文化在人類(lèi)過(guò)去的發(fā)展常常有這樣的情形，一個(gè)偉大的人物的出現(xiàn)標(biāo)志著一個(gè)嶄新時(shí)代的開(kāi)端。當(dāng)拿破侖在黑格爾眼中成為“馬背上的世界精神”時(shí)，我常常困惑于究竟拿破侖是“玩偶”還是“英雄”。然而，畢竟在古代社會(huì)，文明的發(fā)展表現(xiàn)為各個(gè)民族在相對(duì)封閉的條件下進(jìn)行本民族的文化創(chuàng)造。盡管如此，人類(lèi)歷史在不同的民族那里卻依然具有許多相同的內(nèi)容，如發(fā)展的進(jìn)程，內(nèi)部的、有限的交往形式(戰(zhàn)爭(zhēng)或分工)，而“0”這一符號(hào)則為巴比倫文化、印度文化及瑪耶(Maya)文化各處獨(dú)立發(fā)明。“世界上的原始文化”則以“通過(guò)血緣關(guān)系聚集在一起的部落社會(huì)”、“缺少書(shū)寫(xiě)知識(shí)”、“周而復(fù)始的農(nóng)業(yè)宗教、圖騰崇拜和異族婚姻”等表現(xiàn)出“許多相同的特點(diǎn)”［4］(P39)。即便在一些相對(duì)微觀的方面，人們?cè)讵?dú)立地從事科學(xué)文化的活動(dòng)中也常常出現(xiàn)一些巧合：比如牛頓與萊布尼茨同時(shí)創(chuàng)立了微積分；而在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，圣西門(mén)、馬克斯·韋伯和馬克思不約而同地關(guān)注著社會(huì)歷史轉(zhuǎn)變問(wèn)題[2]。

二、社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷必然地表現(xiàn)為文化多樣化發(fā)展

由于一方面任何人類(lèi)歷史都發(fā)端于最初的“四個(gè)因素”或“四個(gè)方面”［5］(P81)，任何不同民族國(guó)家形式下千差萬(wàn)別的具體社會(huì)形態(tài)都有經(jīng)濟(jì)、文化、政治三個(gè)萬(wàn)變不離其宗的基本構(gòu)項(xiàng)；另一方面社會(huì)又是同現(xiàn)實(shí)的人的歷史性活動(dòng)相聯(lián)系并隨著人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)而不斷地發(fā)展變化著。社會(huì)結(jié)構(gòu)這種變與不變對(duì)立統(tǒng)一的雙重屬性規(guī)定著人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的總體性意義，規(guī)定著總體性實(shí)踐必然要展開(kāi)為具體的、有限的活動(dòng)內(nèi)容。人類(lèi)總體性實(shí)踐反映著具體實(shí)踐活動(dòng)的趨勢(shì)和方向，貫穿于具體實(shí)踐活動(dòng)的過(guò)程，體現(xiàn)著具體實(shí)踐活動(dòng)的意義。從前面的論述中，我們已經(jīng)證明，在社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷的歷史過(guò)程中，處于不同歷史發(fā)展階段的人類(lèi)文化也呈現(xiàn)著不同的文化發(fā)展形態(tài)。根據(jù)美國(guó)著名未來(lái)學(xué)家阿爾溫·托夫勒關(guān)于人類(lèi)歷史和未來(lái)的卓越研究，人類(lèi)社會(huì)在前兩次巨大的變革浪潮中分別產(chǎn)生了“農(nóng)業(yè)社會(huì)”和“工業(yè)社會(huì)”兩種不同的社會(huì)結(jié)構(gòu)，與之相對(duì)應(yīng)是人類(lèi)文化經(jīng)歷了農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明兩種不同的文化形態(tài)，阿爾溫·托夫勒曾把這種變革合理地理解為“新舊文明的戰(zhàn)爭(zhēng)”；而在目前人類(lèi)社會(huì)正經(jīng)歷著的第三次浪潮巨大變革中，一個(gè)最為顯著的特征是伴隨著技術(shù)革命的同時(shí)舊的文明體系正在發(fā)生著分崩離析的變遷。但是，這種從歷史發(fā)展縱向中反映出來(lái)的文化變遷現(xiàn)象如何展現(xiàn)為歷史橫斷面上的文化多樣化發(fā)展?fàn)顟B(tài)呢？這是因?yàn)椋骸吧鐣?huì)歷史領(lǐng)域的規(guī)律就是指社會(huì)歷史的一種整體化運(yùn)動(dòng)”［6］(P437)，而“每一特殊就是整體本身”，歷史的發(fā)展就是“一種整體化運(yùn)動(dòng)”。［7］(P223)從而，歷史發(fā)展的意義便在于以多向度地把握總體實(shí)踐（或歷史進(jìn)程）的方式能動(dòng)地作用于具體的實(shí)踐活動(dòng)（階段性進(jìn)展）。于是，歷史發(fā)展這種狀態(tài)，使得不同民族的發(fā)展一方面在相同的紀(jì)元年代處于不同的歷史時(shí)間坐標(biāo)上，另一方面在相同的歷史時(shí)間坐標(biāo)上卻處于不同的實(shí)踐形式下[3]。由于世界諸民族或國(guó)家歷史發(fā)展節(jié)奏不同步或歷史活動(dòng)方式的多樣性導(dǎo)致同一紀(jì)元年代社會(huì)結(jié)構(gòu)的差異性，在同一紀(jì)元年代出現(xiàn)了歷史時(shí)間的不同序列并存的現(xiàn)象，因而必然地產(chǎn)生文化多樣化并存的局面。從而呈現(xiàn)出費(fèi)希特所謂人類(lèi)“在共同前進(jìn)的道路上一個(gè)民族必須等待別的民族”、“一個(gè)地區(qū)必須等待別的地區(qū)”［8］(P171)那種文明不同步發(fā)展引起的民族文化多樣性存在狀態(tài)。

三、文化多樣化發(fā)展在不同社會(huì)結(jié)構(gòu)中的命運(yùn)

文化的時(shí)間意義及其時(shí)態(tài)特征，是我們理解文化多樣化發(fā)展的關(guān)鍵——此處的時(shí)間當(dāng)然是一種反映人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)質(zhì)向意義的歷史時(shí)間。文化的時(shí)間特質(zhì)滲透于社會(huì)結(jié)構(gòu)，在社會(huì)結(jié)構(gòu)的縫隙間游蕩。馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中正是通過(guò)對(duì)當(dāng)時(shí)德國(guó)社會(huì)生活的“文化世界”的批判性分析，逐步揭示出隱藏于象征背后的社會(huì)結(jié)構(gòu)。從那里，社會(huì)結(jié)構(gòu)不便不再是純粹的“物”，意義也不再是或者絕對(duì)主義或者相對(duì)主義的虛無(wú)縹緲的東西。筆者透過(guò)對(duì)文化的思考，深感文化就是社會(huì)的鏡像，因?yàn)槲幕療o(wú)論作為實(shí)物形態(tài)還是作為觀念形態(tài)都反映著人類(lèi)社會(huì)的狀況。文化作為人化世界的實(shí)物形態(tài)，不過(guò)是凝固的歷史或歷史時(shí)間的結(jié)晶體。因?yàn)樵谖覀兛磥?lái)，任何一種打上人類(lèi)活動(dòng)烙印的器物，都無(wú)聲地傾訴著關(guān)于歷史年輪的記憶。那用于結(jié)繩記事的“網(wǎng)結(jié)”和儲(chǔ)存信息的“芯片”，或許更多地將會(huì)給予我們一些有關(guān)歷史節(jié)奏和進(jìn)程的思索。而文化作為觀念形態(tài)，則是人類(lèi)活動(dòng)的一種潛在的時(shí)空領(lǐng)域，它所賦予的乃是人類(lèi)行動(dòng)的能力。可見(jiàn)，文化的多樣化發(fā)展也是與歷史時(shí)間的流變相關(guān)聯(lián)的。

文化的發(fā)展一般來(lái)說(shuō)表現(xiàn)為“傳承”和“交流”兩種途徑。“傳承發(fā)展”的是一種“連續(xù)的累積過(guò)程”，“交流”則是一種“濡化”的過(guò)程［9］(P43，44)。前者指在保持原有體系的前提下以局部或要件、因素等變化的形式使文化系統(tǒng)發(fā)生不同的形變；后者指不同文化群體在接觸中發(fā)生文化擴(kuò)散時(shí)所衍生的文化變遷。文化的“傳承發(fā)展是一種連續(xù)的累積過(guò)程”，而“交流”則是以“文化變遷”為特征的發(fā)展。筆者認(rèn)為，前者就時(shí)間意義而言是一種橫向的時(shí)間整合，它所造成的效應(yīng)是將具有同一時(shí)間意義文化要素聚合起來(lái)；后者則是一種縱向的時(shí)間流變，在“交流”中造成了新質(zhì)，賦予了新的內(nèi)容而使歷史時(shí)間產(chǎn)生綿延。事實(shí)上，文化的這種“傳承”和“交流”的發(fā)展?fàn)顟B(tài)本質(zhì)上是一種文化整合過(guò)程。經(jīng)過(guò)這一整合，文化的發(fā)展便呈現(xiàn)出一種新的時(shí)間意義和時(shí)態(tài)特征。一般來(lái)說(shuō)，當(dāng)“傳承”和“交流”處于一種理想的自由狀態(tài)時(shí)，那末，文化的發(fā)展便由于“時(shí)間意義”和“時(shí)態(tài)特征”的多樣性而呈現(xiàn)出無(wú)限豐富的樣態(tài)。然而，社會(huì)結(jié)構(gòu)作為歷史時(shí)間的流變狀態(tài)，是由人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)諸因素交互作用內(nèi)在地規(guī)定著的。由于人類(lèi)總體實(shí)踐無(wú)限展開(kāi)著的質(zhì)向過(guò)程在有限的具體的局域性的實(shí)踐活動(dòng)中分割為歷史時(shí)間所量度的階段，因而，文化“傳承”和“交流”發(fā)展只能在人類(lèi)有限的具體的局域性實(shí)踐活動(dòng)中表現(xiàn)出自身的時(shí)間意義和時(shí)態(tài)特征。

如何看待文化多樣化發(fā)展在不同社會(huì)結(jié)構(gòu)中的命運(yùn)？我認(rèn)為問(wèn)題的關(guān)鍵在于解析文化交流的社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷意義。因?yàn)槎鄻有跃鸵馕吨涣鳎涣魇嵌鄻有源嬖诘那疤岷头绞健ｏ@然，文化多樣化發(fā)展的核心問(wèn)題是文化交流。這樣，文化多樣化發(fā)展的命運(yùn)便取決于社會(huì)結(jié)構(gòu)。于是，問(wèn)題便又歸結(jié)于表現(xiàn)為某種時(shí)間意義和時(shí)態(tài)特征的文化多樣化發(fā)展如何同作為共時(shí)性與歷時(shí)性相統(tǒng)一的社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生關(guān)聯(lián)。由此看來(lái)，文化交流一方面是以“共時(shí)性”交互作用體現(xiàn)社會(huì)結(jié)構(gòu)的質(zhì)性內(nèi)容，另一方面文化交流又以不斷出現(xiàn)新質(zhì)的過(guò)程性綿延顯現(xiàn)出“歷時(shí)性”這一社會(huì)結(jié)構(gòu)流變轉(zhuǎn)化的狀態(tài)特征。殷海光先生認(rèn)為，通體社會(huì)(Gemeinschaftsociety)文化交流難根源于這種社會(huì)中行為模式固定，結(jié)構(gòu)同質(zhì)而不容忍異質(zhì)，對(duì)文化價(jià)值的基本前提少發(fā)生疑問(wèn)，堅(jiān)持固定的規(guī)律和傳統(tǒng)，慣于以社會(huì)制裁維持倫理規(guī)范，注重地位與聲威，動(dòng)輒訴諸權(quán)威和情緒；聯(lián)組社會(huì)(Gesellschaftsociety)文化交流易于發(fā)生的原因在于，這種社會(huì)價(jià)值彈性較大，傳統(tǒng)規(guī)范對(duì)行為的約束力較弱，富于文化適應(yīng)力，社會(huì)分子與別的文化分子交往頻繁，它是時(shí)常在吸收新的文化要件的過(guò)程中而改變它自己。我認(rèn)為這種看法不乏真知灼見(jiàn)，因?yàn)閺闹形覀兛梢灶I(lǐng)悟到文化的命運(yùn)與社會(huì)的命運(yùn)存在著極為密切的相互關(guān)聯(lián)性。

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［8］參見(jiàn)［德］費(fèi)希特.論學(xué)者的使命人的使命［M］.商務(wù)印書(shū)館，1984.

［9］殷海光.中國(guó)文化的展望［M］.上海三聯(lián)書(shū)店，2002.

[1]“內(nèi)心活動(dòng)”不過(guò)是人的活動(dòng)的一種，在這里有意把“內(nèi)心活動(dòng)”泛化為“人的活動(dòng)”，是因?yàn)楸憩F(xiàn)為可為經(jīng)驗(yàn)所觀察的行為的“人的活動(dòng)”無(wú)不起源于“內(nèi)心活動(dòng)”(包括那些為我們的意識(shí)所未能察覺(jué)的潛意識(shí)的內(nèi)心活動(dòng))。同時(shí)，人的活動(dòng)反映著社會(huì)結(jié)構(gòu)的性質(zhì)。

第7篇：如何理解文化的民族性范文

【關(guān)鍵詞】文化差異 旅游外語(yǔ) 創(chuàng)新 教學(xué)

【中圖分類(lèi)號(hào)】G【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

【文章編號(hào)】0450-9889（2012）07C-0114-02

隨著現(xiàn)代化旅游業(yè)的發(fā)展，對(duì)高素質(zhì)旅游外語(yǔ)人才的需求日益迫切，在旅游外語(yǔ)教學(xué)中，滲透中外文化差異的內(nèi)容，對(duì)培養(yǎng)高素質(zhì)的旅游外語(yǔ)人才有著重要意義。如何推進(jìn)中外文化差異的內(nèi)容進(jìn)旅游外語(yǔ)教學(xué)課堂，是旅游外語(yǔ)教學(xué)改革的重要內(nèi)容和方法。本文從旅游外語(yǔ)教師的文化意識(shí)、旅游外語(yǔ)教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)模式和方法、教材改革等方面作初步探討。

一、切實(shí)增強(qiáng)旅游外語(yǔ)教師的文化意識(shí)和文化理論知識(shí)

涉外旅游業(yè)，不僅是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的朝陽(yáng)產(chǎn)業(yè)，也是對(duì)外文化交流的一個(gè)重要載體，這對(duì)旅游外語(yǔ)教學(xué)提出了新的、更高的要求，也為旅游外語(yǔ)教師綜合素質(zhì)的提升明確了方向和內(nèi)容。旅游外語(yǔ)教學(xué)傳遞給學(xué)生的不再是單一的語(yǔ)言知識(shí)，更是語(yǔ)言中蘊(yùn)涵的文化要素，所以旅游外語(yǔ)教師在教學(xué)中，不僅要注意語(yǔ)言的形式，更要注意語(yǔ)言使用的文化環(huán)境。形式的變化，客觀上要求教師在旅游外語(yǔ)教學(xué)過(guò)程中滲透中外文化差異的內(nèi)容。

在旅游外語(yǔ)教學(xué)中滲透中外文化差異的內(nèi)容，也是提高旅游外語(yǔ)教學(xué)質(zhì)量的要求。旅游外語(yǔ)教學(xué)不是純粹的語(yǔ)言教學(xué)，不是為學(xué)語(yǔ)言而教語(yǔ)言，其目的是為了促進(jìn)涉外旅游業(yè)的發(fā)展，所以，旅游外語(yǔ)教學(xué)不能只關(guān)注語(yǔ)言本身，更重要的是了解與語(yǔ)言密切相關(guān)的文化因素。教師不應(yīng)將語(yǔ)言教學(xué)當(dāng)做是旅游外語(yǔ)教學(xué)的全部?jī)?nèi)容，還應(yīng)當(dāng)重視學(xué)生文化意識(shí)和文化交際能力的培養(yǎng)，在教會(huì)學(xué)生語(yǔ)言的同時(shí)，更需要讓學(xué)生了解中外文化之間的差異。要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，需要旅游外語(yǔ)教師切實(shí)增強(qiáng)文化意識(shí)，充分認(rèn)識(shí)到文化對(duì)語(yǔ)言教學(xué)的影響，文化對(duì)語(yǔ)言應(yīng)用的影響，并提高應(yīng)對(duì)語(yǔ)言文化沖突的敏感性。旅游外語(yǔ)教師只有增強(qiáng)了文化意識(shí)，才能夠自覺(jué)引導(dǎo)學(xué)生養(yǎng)成對(duì)中外文化差異的認(rèn)識(shí)和處理文化沖突的能力。

旅游外語(yǔ)教師增強(qiáng)了文化意識(shí)后，還應(yīng)了解和掌握豐富的中外文化方面的理論知識(shí)，如基于中國(guó)傳統(tǒng)文化和外國(guó)傳統(tǒng)文化中的世界觀、人生觀和價(jià)值觀的文化差異理論知識(shí)；基于生存環(huán)境和生活環(huán)境不同而帶來(lái)的中外文化習(xí)俗差異的理論知識(shí)；基于不同而形成的宗教文化差異的理論知識(shí)；基于不同民族性格而形成的非語(yǔ)言方面的文化差異的理論知識(shí)等。當(dāng)然，這些理論知識(shí)中，有的是與教材上的內(nèi)容有直接的聯(lián)系，也有些看似無(wú)關(guān)實(shí)際相關(guān)，但教學(xué)實(shí)踐證明，教師掌握的中外文化理論知識(shí)越豐富，在教學(xué)過(guò)程中才能得心應(yīng)手、信手拈來(lái)，及時(shí)向?qū)W生傳授中外文化差異的知識(shí)，使文化貫穿于整個(gè)教學(xué)過(guò)程。

二、創(chuàng)新旅游外語(yǔ)教學(xué)的內(nèi)容

語(yǔ)言與文化不可分離，這是毫無(wú)疑問(wèn)的，語(yǔ)言結(jié)構(gòu)、語(yǔ)言使用在一定程度上受制于文化，語(yǔ)言與文化互相影響，互相作用。理解語(yǔ)言必須了解文化，理解文化必須了解語(yǔ)言。語(yǔ)言是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的一種產(chǎn)物，是人類(lèi)交往交流的一種工具，但同時(shí)，每一種語(yǔ)言都代表著一種文化，包含豐富的文化內(nèi)涵。因此，旅游外語(yǔ)教師在教學(xué)中，應(yīng)該用綜合的“語(yǔ)言文化觀”取代純粹的“語(yǔ)言工具觀”，創(chuàng)新旅游外語(yǔ)教學(xué)的內(nèi)容。

綜合的“語(yǔ)言文化觀”進(jìn)入旅游外語(yǔ)教學(xué)課堂，旅游外語(yǔ)教學(xué)的內(nèi)容發(fā)生了變化，講授的內(nèi)容從單一的語(yǔ)言知識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)榫C合的語(yǔ)言、文化知識(shí)，實(shí)現(xiàn)了教學(xué)內(nèi)容的創(chuàng)新。中外文化差異的內(nèi)容進(jìn)入課堂后，旅游外語(yǔ)教學(xué)內(nèi)容的構(gòu)成主要包括：語(yǔ)言要素（含詞匯、語(yǔ)音、語(yǔ)調(diào)、語(yǔ)法、語(yǔ)段等）、非語(yǔ)言要素（含體態(tài)、表情、眼神等）、禮儀與習(xí)俗要素（含稱謂、稱贊、打招呼、做客與送禮等）、要素和價(jià)值觀念要素，極大地豐富了旅游外語(yǔ)教學(xué)的內(nèi)容。

旅游外語(yǔ)教學(xué)內(nèi)容的創(chuàng)新，一個(gè)重要特點(diǎn)在于傳授語(yǔ)言的同時(shí)把語(yǔ)言中的文化知識(shí)和交際內(nèi)容傳授給學(xué)生，體現(xiàn)了堅(jiān)持以人為本，著力提升學(xué)生的綜合素質(zhì)的教學(xué)理念。這需要旅游外語(yǔ)教師在培養(yǎng)學(xué)生的語(yǔ)言能力的同時(shí)，還注重培養(yǎng)學(xué)生的文化交往能力，使學(xué)生語(yǔ)言知識(shí)與文化能力同步提升。通過(guò)教學(xué)，培養(yǎng)學(xué)生不僅學(xué)會(huì)使用正確的語(yǔ)言，更重要的是能夠用恰當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言在適當(dāng)情境中進(jìn)行涉外交際，準(zhǔn)確地獲得信息，最大限度減少交際中的誤會(huì),提高交往的質(zhì)量。

推進(jìn)旅游外語(yǔ)教學(xué)內(nèi)容的創(chuàng)新，還需要求教師以社會(huì)語(yǔ)言學(xué)的觀點(diǎn)指導(dǎo)旅游外語(yǔ)教學(xué)工作。社會(huì)語(yǔ)言學(xué)的研究重心從語(yǔ)言結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向語(yǔ)言功能，從孤立的語(yǔ)言形式轉(zhuǎn)向在社會(huì)環(huán)境中使用的語(yǔ)言形式，重視語(yǔ)言的社會(huì)環(huán)境、社會(huì)制約。社會(huì)語(yǔ)言學(xué)的任務(wù)之一就是要研究語(yǔ)言形式和社會(huì)制約（社會(huì)環(huán)境）的關(guān)系，所以，在教學(xué)過(guò)程中，教師需要注意旅游外語(yǔ)教學(xué)與各學(xué)科的關(guān)系，增設(shè)社會(huì)語(yǔ)言學(xué)、文學(xué)、社會(huì)學(xué)、教育學(xué)、心理學(xué)、人類(lèi)學(xué)等課程，幫助學(xué)生認(rèn)識(shí)和了解不同語(yǔ)言文化的背景、社會(huì)關(guān)系、風(fēng)俗習(xí)慣、等方面的知識(shí)和信息，積極開(kāi)展中外語(yǔ)言、文化比較研究，并將研究成果融會(huì)貫通于教學(xué)過(guò)程，提高教育的吸引力和感染力。

三、創(chuàng)新旅游外語(yǔ)教學(xué)的模式和方法

第8篇：如何理解文化的民族性范文

漢字與圖形的密切關(guān)系，在現(xiàn)代平面設(shè)計(jì)中依然存在。漢字是中華民族最為偉大和成功的創(chuàng)造，它凝結(jié)了中華民族先賢的智慧和審美。它不僅僅是表情達(dá)意的工具，更是中華民族的一種藝術(shù)追求體現(xiàn)，歷朝歷代對(duì)書(shū)法家的推崇展現(xiàn)了我們對(duì)于漢字的審美的重視。可以說(shuō)，漢字本身是平面設(shè)計(jì)的一種，它運(yùn)用最為簡(jiǎn)單的元素，進(jìn)行復(fù)雜的構(gòu)架設(shè)計(jì)，使之成為一個(gè)個(gè)藝術(shù)品。同樣可以說(shuō)，漢字是經(jīng)過(guò)設(shè)計(jì)的圖形。古人信奉“書(shū)畫(huà)同源”，強(qiáng)調(diào)的同樣是字體的藝術(shù)美感，盡管現(xiàn)代漢字已經(jīng)由繁入簡(jiǎn)，可是它的架構(gòu)依然符合圖形審美的原則。有學(xué)者指出這是由于漢字具有深厚的文化積淀使得其對(duì)人的心理和視覺(jué)產(chǎn)生無(wú)以言表的親切感。漢字圖形化的平面設(shè)計(jì)為越來(lái)越多的人所青睞，香港的靳棣強(qiáng)先生和日本的設(shè)計(jì)師白木樟先生就是這方面的代表。

二、漢字圖形化的表現(xiàn)方法

正是基于漢字與圖形之間的的密切聯(lián)系，漢字圖形化創(chuàng)意被越來(lái)越多地應(yīng)用于平面設(shè)計(jì)中，漢字的圖形化創(chuàng)意指的就是在充分理解文字的涵義的基礎(chǔ)上，對(duì)其進(jìn)行圖形化再創(chuàng)造，使其具有更深層次的圖形表意功能，更加利于視覺(jué)效果的傳達(dá)。漢字圖形化的關(guān)鍵在于其創(chuàng)意，創(chuàng)意的好壞決定其成敗，因此，必須運(yùn)用合適的表現(xiàn)方法來(lái)對(duì)漢字進(jìn)行圖形化設(shè)計(jì)，常用的表現(xiàn)方法有以下幾種:

(一)對(duì)漢字進(jìn)行解構(gòu)、同構(gòu)和異構(gòu)。解構(gòu)、同構(gòu)和異構(gòu)是基于漢字的結(jié)構(gòu)性特點(diǎn)，在漢字圖形化設(shè)計(jì)中，對(duì)漢字的解構(gòu)作相應(yīng)的處理，使之更加富于視覺(jué)效果、更有利于表情達(dá)意。“解構(gòu)”一詞最早應(yīng)用于哲學(xué)領(lǐng)域，指的是將原有事物進(jìn)行元素分解，然后重新形成新的事物，“解”和“構(gòu)”都無(wú)一定的規(guī)則，都來(lái)源于作者的創(chuàng)意。具體到漢字圖形化中，是指將漢字的筆畫(huà)和結(jié)構(gòu)，進(jìn)行大膽的分解，在分解的過(guò)程中著意發(fā)現(xiàn)新奇的、美麗的組合形式，并在此基礎(chǔ)上按照漢字的表意、會(huì)意的特性和藝術(shù)的法則將其重組，使之產(chǎn)生新的形象。這樣會(huì)使得漢字變得新奇而美觀，帶給觀眾新的視覺(jué)感受。同構(gòu)和異構(gòu)較之于解構(gòu)有更大的創(chuàng)新。在漢字圖形化層面上理解，同構(gòu)是指將相同或相似的漢字結(jié)構(gòu)元素組合在一起，突破了原有的規(guī)則，使?jié)h字產(chǎn)生創(chuàng)造性的意義。異構(gòu)是與同構(gòu)相對(duì)的方法，是指將不同性質(zhì)、不同結(jié)構(gòu)的漢字組合在一起，形成強(qiáng)烈的視覺(jué)沖突。

(二)在漢字和圖形之間進(jìn)行變換。漢字圖形化創(chuàng)意的另一種常用表現(xiàn)形式是漢字與圖形之間進(jìn)行變換，概括來(lái)講就是“以圖組字”或者“以字組圖”。前者是指將一些圖形模擬成漢字的筆畫(huà)，然后將這些圖形按照筆畫(huà)的結(jié)構(gòu)順序進(jìn)行組合使之成字，應(yīng)該說(shuō)，此種方法更類(lèi)似于對(duì)文字進(jìn)行裝飾。后者指的是將一段話或一首詩(shī)等相關(guān)文字組合為一個(gè)圖形，這樣做不僅能產(chǎn)生別致的美感，也能夠喚起觀眾的好奇心。

(三)將漢字與書(shū)法藝術(shù)結(jié)合起來(lái)。中華民族是注重審美的民族，我國(guó)歷史上對(duì)于書(shū)法藝術(shù)非常推崇。書(shū)法講究用筆和布局，是幾千年來(lái)中國(guó)藝術(shù)的深厚積淀。漢字的圖形化的表現(xiàn)形式可以借鑒書(shū)法的藝術(shù)特點(diǎn)，將漢字的外在形態(tài)同內(nèi)在意蘊(yùn)結(jié)合起來(lái)，經(jīng)過(guò)大膽的抒發(fā)表現(xiàn)，創(chuàng)造出個(gè)性獨(dú)特的設(shè)計(jì)的形式。用書(shū)法藝術(shù)將漢字圖形化，要在事物典型特征的基礎(chǔ)上，將外在具體的字形同內(nèi)在抽象的語(yǔ)義進(jìn)行結(jié)合，再通過(guò)不同的書(shū)寫(xiě)工具產(chǎn)生的不同藝術(shù)效果，最終完成漢字圖形的創(chuàng)作。用書(shū)法藝術(shù)將漢字圖形化并不完全等同于書(shū)法的創(chuàng)作，更側(cè)重利用書(shū)法的書(shū)寫(xiě)特點(diǎn)對(duì)漢字圖形化進(jìn)行設(shè)計(jì)。

三、漢字圖形化的應(yīng)用與展望

(一)漢字圖形化的應(yīng)用現(xiàn)狀。很多設(shè)計(jì)師基于漢字本身所具有的美學(xué)構(gòu)圖特性，將漢字的這種美學(xué)價(jià)值轉(zhuǎn)化為商業(yè)價(jià)值，漢字圖形化設(shè)計(jì)被廣泛地應(yīng)用于商業(yè)宣傳中，如標(biāo)志設(shè)計(jì)、海報(bào)宣傳等領(lǐng)域。1．漢字圖形化在標(biāo)志設(shè)計(jì)中的應(yīng)用。漢字圖形化形成的標(biāo)志設(shè)計(jì)常被應(yīng)用于企業(yè)標(biāo)志中。標(biāo)志代表著一個(gè)企業(yè)的形象和名譽(yù)，是企業(yè)無(wú)形的財(cái)富。一個(gè)好的企業(yè)標(biāo)志設(shè)計(jì)不僅需要在文字形態(tài)上進(jìn)行創(chuàng)作，體現(xiàn)美感，更重要的是要求該標(biāo)志能夠深入人心，為人所熟記，能夠準(zhǔn)確傳遞出該企業(yè)所經(jīng)營(yíng)的產(chǎn)品與該企業(yè)的核心價(jià)值觀。2．漢字圖形化在海報(bào)宣傳中的應(yīng)用。海報(bào)宣傳與標(biāo)志設(shè)計(jì)有著同樣的目的，都是為了準(zhǔn)確傳遞信息。二者的不同之處在于，海報(bào)要求更加強(qiáng)大的視覺(jué)沖擊力，能夠在瞬間抓住觀眾的眼球，然后使其過(guò)目不忘。因此，漢字圖形化在海報(bào)中的應(yīng)用就要求海報(bào)中的漢字表現(xiàn)形式必須標(biāo)新立異，與眾不同。

(二)漢字圖形化應(yīng)用的局限。從前面的分析可以看出，漢字圖形化作為平面設(shè)計(jì)的一種新的形式在平面設(shè)計(jì)中被廣泛地應(yīng)用，在其他領(lǐng)域則很少涉及，因此，漢字圖形化應(yīng)用也存在一定的局限。這些局限表現(xiàn)在:第一，對(duì)單一漢字圖形化處理效果好于多漢字的圖形化，因?yàn)槎酀h字的情況下存在協(xié)調(diào)的問(wèn)題;第二，漢字圖形化設(shè)計(jì)的承載信息量有限，無(wú)法用來(lái)表達(dá)更多的信息。

第9篇：如何理解文化的民族性范文

關(guān)鍵詞： 語(yǔ)文教學(xué) 綠色文言文 教育思考

文言文在我國(guó)歷史悠久，影響深遠(yuǎn)，具有言簡(jiǎn)意賅、表達(dá)簡(jiǎn)約的特點(diǎn)，是語(yǔ)文教學(xué)要大力發(fā)揚(yáng)的優(yōu)點(diǎn)。學(xué)習(xí)文言文，不僅可以發(fā)揚(yáng)本民族悠久的文化智慧，還可以讓學(xué)生感受幾千年積淀的智慧，所以文言文教學(xué)是語(yǔ)文教學(xué)必須重視的模塊。

當(dāng)今世界，全球化日益加深，在這個(gè)西方文化、價(jià)值觀大量涌入的時(shí)代，如何讓學(xué)生吸取本民族的智慧，感受祖國(guó)文化的博大精深，幫助學(xué)生樹(shù)立愛(ài)國(guó)意識(shí)，增強(qiáng)社會(huì)責(zé)任感，是文言文責(zé)無(wú)旁貸的重任。

1.文言文教學(xué)現(xiàn)狀

高中語(yǔ)文課程標(biāo)準(zhǔn)明確規(guī)定“借助工具書(shū)和有關(guān)資料，讀懂不太艱深的古代詩(shī)文，背誦一定數(shù)量的古代詩(shī)文名篇”。現(xiàn)實(shí)教學(xué)情況如何呢？很多老師都著眼于基礎(chǔ)：解決實(shí)詞、虛詞、文本的翻譯，結(jié)果字詞句的教授非常扎實(shí)，課堂就是一言堂，教師使勁地講，學(xué)生拼命地記。很多老師感慨，文言文教學(xué)太累，每逢文言文單元，總是很發(fā)愁，但是學(xué)生的反應(yīng)怎么樣呢？學(xué)生反映文言文聽(tīng)得最辛苦，從初中到高中，學(xué)了那么多的文言文，有用嗎？既不會(huì)說(shuō)，又不會(huì)寫(xiě)，學(xué)完考完就全部還給課本，根本沒(méi)有使用的機(jī)會(huì)，因此學(xué)生對(duì)帶文言文“不感冒”，甚至有基礎(chǔ)薄弱的學(xué)生有放棄的想法。新課改提出的“將課堂還給學(xué)生”這一理念，在文言文這一塊幾乎沒(méi)有操作的空間，教師一如既往地苦惱，學(xué)生痛苦依舊。

2.綠色文言文教學(xué)是什么

綠色文言文是強(qiáng)調(diào)“語(yǔ)感”的教學(xué)，而不是強(qiáng)調(diào)“語(yǔ)法”的教學(xué)；綠色文言文同時(shí)也是“育人”的教學(xué)，而不只是“考試”的教學(xué)。這種綠色文言文教學(xué)，是為了終生受用，在設(shè)計(jì)過(guò)程中教師要注意以下幾個(gè)方面：

（1）點(diǎn)撥詞語(yǔ)，重點(diǎn)突出。對(duì)于重難點(diǎn)的詞語(yǔ)，教師一定要當(dāng)堂指出，提醒學(xué)生加以標(biāo)注，書(shū)本提及的可以讓學(xué)生自己處理，做到重點(diǎn)突出、詳略得當(dāng)。

（2）點(diǎn)撥章法，理清思路。在學(xué)生熟讀課文后，老師可根據(jù)誦讀情況加以點(diǎn)撥，逐段幫助學(xué)生理清文章思路，為學(xué)生勾勒大概輪廓，幫助學(xué)生熟讀成誦，避免死記硬背。

（3）點(diǎn)撥主旨，學(xué)以致用。在解決字詞段問(wèn)題之后，選擇自己最感興趣的文章的閃光點(diǎn)，教師先做示范，自己講心得，再引導(dǎo)學(xué)生發(fā)表見(jiàn)解，寫(xiě)出書(shū)面的心得體會(huì)，然后教師組織全班同學(xué)一起討論“心得體會(huì)”，互相分享、互相探討共同理解文章后面的深刻思想，真正實(shí)現(xiàn)語(yǔ)文教學(xué)學(xué)以致用。

（3）綠色文言文教學(xué)操作。綠色文言文教學(xué)對(duì)老師的講解的處理，不是放棄而是淡化，是合理安排教師講與學(xué)生思的時(shí)間，講解可以另行設(shè)計(jì)，安排在課后總結(jié)或習(xí)題課，但要盡量把課堂上的時(shí)間留給學(xué)生，充分調(diào)動(dòng)學(xué)生的主動(dòng)性，最大限度地提高課堂教學(xué)效率，向45分鐘要效率，不斷減輕學(xué)生的課外負(fù)擔(dān)，通過(guò)調(diào)動(dòng)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性提高語(yǔ)文學(xué)習(xí)成績(jī)，真正實(shí)施以興趣帶動(dòng)學(xué)習(xí)的良性教學(xué)模式。

趙老師的授課的確別開(kāi)生面，他運(yùn)用各種方法指導(dǎo)學(xué)生誦讀，在朗誦過(guò)程中解決難字詞，對(duì)于繁體字結(jié)構(gòu)采取拆分推字義的方法。比如“祭”字，他將其各部構(gòu)成部分拆分為“肉、供臺(tái)”，讓學(xué)生由才開(kāi)的字推導(dǎo)出字的意思為供奉神靈。這樣巧妙運(yùn)用漢字的表意及形象化特點(diǎn)，啟發(fā)學(xué)生發(fā)揮想象，既形象又有效，比直接告訴學(xué)生答案深刻。我們剛開(kāi)始聽(tīng)他講文言文要實(shí)現(xiàn)當(dāng)堂成誦并且獨(dú)立創(chuàng)作時(shí)，認(rèn)為要求太高，很多學(xué)生可能沒(méi)辦法完成，因?yàn)槲难晕慕虒W(xué)基本沒(méi)有實(shí)現(xiàn)當(dāng)堂背誦的，更何況獨(dú)立創(chuàng)作。可是經(jīng)過(guò)他的妙手和巧法，大部分學(xué)生都能當(dāng)堂背誦，還有一部分學(xué)生進(jìn)行了創(chuàng)作。當(dāng)他展示了學(xué)生的當(dāng)堂創(chuàng)作作品時(shí)，我受到了極大的啟示：信心是一切成功的源泉。老師要信賴學(xué)生，給予學(xué)生極大的信心，激起學(xué)生沉睡的智慧和被壓制的聰慧，讓學(xué)生重拾信心，相信自己可以做到，只要有勇氣和信心，那么在困難的問(wèn)題都可以解決，在精神上最大限度地鼓舞學(xué)生。其次，在教法上下工夫，這就需要教師轉(zhuǎn)變觀念，不斷獲取新知，不斷總結(jié)成功的經(jīng)驗(yàn)和先進(jìn)的教學(xué)方法，做到與時(shí)俱進(jìn)，不斷教給學(xué)生更有效的解題方法與思路。比如趙老師在解決翻譯問(wèn)題時(shí)，就采取提示關(guān)鍵字的做法，教師將需要背誦的篇目先根據(jù)需要設(shè)計(jì)成填空題的形式，然后展示給學(xué)生，通過(guò)重難點(diǎn)的提示，一步一步引導(dǎo)學(xué)生初步背誦，最后經(jīng)過(guò)多次嘗試后實(shí)現(xiàn)全文背誦，實(shí)現(xiàn)教學(xué)目標(biāo)。在獨(dú)立創(chuàng)作、在要求學(xué)生寫(xiě)作之前，教師自己先仿寫(xiě)，從最簡(jiǎn)單最感興趣的點(diǎn)出發(fā)，例如詩(shī)歌，就先仿寫(xiě)五言絕句，短短四句二十字，相信每個(gè)老師都可以寫(xiě)出，這樣慢慢過(guò)渡到律詩(shī)，最后到長(zhǎng)詩(shī)的創(chuàng)作，循序漸進(jìn)，真正做到學(xué)以致用。