對(duì)哲學(xué)的了解精選(九篇)

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第1篇：對(duì)哲學(xué)的了解范文

目的: 探討環(huán)磷酰胺(cy)和環(huán)孢素a(csa)對(duì)sle患者外周血th細(xì)胞亞群的免疫調(diào)節(jié)作用。方法: 以10例重度活動(dòng)的sle患者和6例正常對(duì)照的pbmc為研究對(duì)象, 將細(xì)胞懸液分為空白組、 植物血凝素(pha)刺激組、 pha+cy組、 pha+csa組、 cy組和csa組分別給藥, 體外細(xì)胞培養(yǎng)24 h后, 利用三色流式細(xì)胞術(shù)檢測(cè)cd4+il10+t細(xì)胞、 cd4+ifnγ+t細(xì)胞比例和cd8+ il10+ t細(xì)胞、 cd8+ifnγ+t細(xì)胞等比例, 同時(shí)記錄相應(yīng)細(xì)胞的熒光強(qiáng)度。結(jié)果: csa促進(jìn)靜息和活化狀態(tài)下pbmc培養(yǎng)中表達(dá)cd4+il10+t細(xì)胞比例增加, 同時(shí)cd4+t細(xì)胞表達(dá)il10熒光強(qiáng)度增強(qiáng)。cy雖然促進(jìn)sle　pbmc培養(yǎng)中表達(dá)cd4+il10+t細(xì)胞比例增加, 但對(duì)cd4+t細(xì)胞表達(dá)il10的熒光強(qiáng)度無(wú)明顯增強(qiáng)。csa抑制pbmc培養(yǎng)中表達(dá)cd8+il10+t細(xì)胞的比例, 同時(shí)cd8+t細(xì)胞表達(dá)il10的熒光強(qiáng)度減弱。而cy雖然抑制sle pbmc培養(yǎng)中表達(dá)cd8+il10+t細(xì)胞的比例, 但cd8+t細(xì)胞表達(dá)il10的熒光強(qiáng)度卻是減弱的。csa對(duì)活化狀態(tài)下正常對(duì)照和sle pbmc培養(yǎng)中表達(dá)cd4+ifnγ+t細(xì)胞比例的抑制作用優(yōu)于cy, 且cy對(duì)sle患者pbmc培養(yǎng)中cd4+t細(xì)胞表達(dá)ifnγ熒光強(qiáng)度抑制作用也是減弱的。csa和cy均可抑制活化狀態(tài)下, 正常對(duì)照pbmc和靜息狀態(tài)下sle pbmc培養(yǎng)中表達(dá)cd8+ifnγ+t亞群細(xì)胞的比例, 且cy的抑制作用優(yōu)于csa。但cy對(duì)sle pbmc培養(yǎng)中cd8+t細(xì)胞表達(dá)ifnγ熒光強(qiáng)度的增強(qiáng)作用不如csa。結(jié)論: csa和cy均能使cd4+t細(xì)胞受抑, cd8+t細(xì)胞上升。但csa對(duì)t細(xì)胞活化, 炎癥相關(guān)細(xì)胞因子表達(dá)啟動(dòng)的反應(yīng)更為敏感, 免疫調(diào)節(jié)作用更為顯著。

【關(guān)鍵詞】  環(huán)磷酰胺 環(huán)孢素a 紅斑狼瘡 系統(tǒng)性 流式細(xì)胞術(shù)

sle是一自身免疫性疾病, 其致病機(jī)制不僅涉及b細(xì)胞、 各種亞群t細(xì)胞（th1, th2）及樹(shù)突狀細(xì)胞（dendritic cells, dc）, 還涉及復(fù)雜的細(xì)胞因子網(wǎng)絡(luò)[1, 2]。目前sle的治療仍以糖皮質(zhì)激素（glucocorticoid, gc）及環(huán)磷酰胺（cyclophosphamide, cy）等為主, 環(huán)孢素a(cyclosporine a, csa)及霉酚酸酯(mycophenolate mofetil, mmf)等新型免疫抑制劑治療sle及相關(guān)疾病亦偶見(jiàn)報(bào)導(dǎo)［3］。但對(duì)csa、 mmf和cy等免疫抑制劑治療sle的藥理作用具有針對(duì)性的實(shí)驗(yàn)研究國(guó)內(nèi)外罕見(jiàn)報(bào)導(dǎo)[4]。因此, 本研究中以sle患者外周血單個(gè)核細(xì)胞（peripheral blood mononuclear cells, pbmc）為研究對(duì)象, 探討csa、 cy兩種免疫抑制劑對(duì)cd4+和cd8+細(xì)胞亞群的作用, 探討csa、 cy對(duì)sle各個(gè)重要免疫病理環(huán)節(jié)的影響, 為臨床合理用藥提供實(shí)驗(yàn)依據(jù)。

1  材料和方法

1.1  研究對(duì)象  10例活動(dòng)性sle患者來(lái)源于本院風(fēng)濕科、 腎內(nèi)科和血液科, 為本院2003-10/2004-08確診患者, 均符合美國(guó)風(fēng)濕病學(xué)會(huì)1997年推薦的sle分類標(biāo)準(zhǔn)。6例正常對(duì)照來(lái)源于健康獻(xiàn)血員。除1 例sle患者為男性、 年齡為28歲外, 其余9例均為女性, 年齡13～55(28±6)歲。健康對(duì)照者6例, 均為女性, 年齡22～37(30±3)歲。

1.2  試劑  ficoll分離液購(gòu)自上海華精生物高科技有限公司。cy(1.0 g/支)購(gòu)自sigma公司（批號(hào)091k1176）, 臨用前用rpmi1640溶解。csa(5 mg/支)購(gòu)自sigma公司（批號(hào)093k4020）, 臨用前用無(wú)水乙醇溶解。pha購(gòu)自廣州生物制品公司, 用rpmi1640配成濃度為1 g/l的工作液。藻紅蛋白(pe)cy5標(biāo)記的抗cd4單克隆抗體(mab)(鼠抗人igg1, κ, rpat4克隆); pe標(biāo)記的抗il10 mab(兔抗人igg1, κ, jes39d7克隆); 異硫氰基熒光素(fitc)標(biāo)記的抗ifnγ(鼠抗人igg1, κ, 4s.b3克隆);  pe標(biāo)記的小鼠igg1同種型對(duì)照免疫球蛋白(mopc21克隆); fitc標(biāo)記的小鼠igg1同種型對(duì)照免疫球蛋白（mopc21克隆); 蛋白質(zhì)轉(zhuǎn)運(yùn)抑制劑、 破膜劑及固定劑均購(gòu)自еbioscience公司。

1.3  方法

1.3.1  pbmc分離培養(yǎng)  采集患者肝素抗凝血10 ml, 輕輕鋪于ficoll分離液上(抗凝血與分離液體積比為2∶1), 2300 r/min離心20 min, 吸出中間細(xì)胞層（即pbmc）, 用rpmi1640培養(yǎng)液(含100 ml/l胎牛血清, 青霉素100 u/ml, 鏈霉素100 u/ml)調(diào)整細(xì)胞密度為1×109/l, 加于24孔培養(yǎng)板中, 每孔1 ml細(xì)胞懸液。將細(xì)胞懸液分為空白組、 植物血凝素(pha)刺激組、 pha+cy組、 pha+csa組、 cy組和csa組共6組, 在不同組中加入相應(yīng)試劑, 其中cy至終濃度為160 μmol/l, csa至終濃度為120 μmol/l, pha至終濃度為10 mg/l, 空白組加入相應(yīng)量的rpmi1640培養(yǎng)液。將細(xì)胞置于37℃、 50 ml/l co2培養(yǎng)箱中培養(yǎng)24 h后, 1500 r/min離心5 min, 收集細(xì)胞進(jìn)行流式細(xì)胞術(shù)檢測(cè)。

1.3.2  ifnγ陽(yáng)性和il10陽(yáng)性細(xì)胞亞群檢測(cè)  應(yīng)用三色流式細(xì)胞儀(epics xl beckmancoulter公司), 根據(jù)前向散射光(fs)和側(cè)向散射光(ss)以淋巴細(xì)胞群設(shè)門, 并對(duì)fl1、 fl2和fl3通道設(shè)置熒光補(bǔ)償后, 對(duì)cd4+t細(xì)胞和cd8+t細(xì)胞釋放il10和ifnγ的情況進(jìn)行檢測(cè), 同時(shí)記錄熒光強(qiáng)度。每一樣本淋巴細(xì)胞門內(nèi)檢測(cè)10000個(gè)細(xì)胞。

1.3.3  統(tǒng)計(jì)學(xué)分析  sle組與正常對(duì)照的不同藥物刺激組間差異比較用spss11.5軟件進(jìn)行獨(dú)立樣本t檢驗(yàn); 同一藥物處理組內(nèi)與靜息狀態(tài)比較行配對(duì)t檢驗(yàn)分析, 同一組內(nèi)與未用藥比較行配對(duì)t檢驗(yàn)。

2  結(jié)果

2.1  csa及cy對(duì)sle和正常對(duì)照pbmc培養(yǎng)中表達(dá)il10的cd4+t細(xì)胞和cd8+t細(xì)胞亞群比例的影響  與正常對(duì)照相比, sle pbmc培養(yǎng)中表達(dá)cd4+ il10+t細(xì)胞比例均增高, 在pha刺激（即活化狀態(tài)）下, 其比例進(jìn)一步增加(表1)。csa和cy均可抑制正常對(duì)照和sle患者活化狀態(tài)下pbmc培養(yǎng)中表達(dá)cd4+ il10+t細(xì)胞比例增多（p<0.05）。cy抑制正常對(duì)照和sle患者pbmc培養(yǎng)中在pha未刺激狀態(tài)下（靜息狀態(tài)下）表達(dá)cd4+ il10+t細(xì)胞比例增加的作用優(yōu)于csa, 相反, csa對(duì)活化狀態(tài)下正常對(duì)照和sle患者pbmc培養(yǎng)中表達(dá)cd4+ il10+t細(xì)胞比例增加的抑制作用優(yōu)于cy。與正常對(duì)照相比, sle pbmc培養(yǎng)中表達(dá)cd8+il10+t細(xì)胞比例均升高, pha刺激可使其增高（p<0.05）。csa和cy均可抑制活化狀態(tài)下正常對(duì)照pbmc培養(yǎng)中表達(dá)cd8+il10+t細(xì)胞比例增多, 且csa的抑制作用優(yōu)于cy。相反, csa和cy均刺激活化狀態(tài)下sle pbmc培養(yǎng)中表達(dá)cd8+ il10+t細(xì)胞比例的增加（p<0.05）, 且cy的刺激作用強(qiáng)于csa。cy抑制靜息狀態(tài)下正常對(duì)照和sle患者pbmc表達(dá)cd8+ il10+t細(xì)胞比例增加的作用優(yōu)于csa。

表1  csa及cy對(duì)sle和正常對(duì)照pbmc培養(yǎng)中表達(dá)il10的t細(xì)胞亞群比例的影響（略）

ap<0.05與未經(jīng)pha刺激組比較; cp<0.05與正常對(duì)照相應(yīng)處理比較; ep<0.05與未用藥相應(yīng)組相比.

（cd4+ il10+t細(xì)胞為cd4+ il10+ifnγ+與cd4+ il10+ ifnγ-之和, cd8+il10+t類推）.

2.2  csa及cy對(duì)sle和正常對(duì)照pbmc培養(yǎng)中cd4+和cd8+t細(xì)胞亞群表達(dá)il10熒光強(qiáng)度的影響    與正常對(duì)照相比, sle pbmc培養(yǎng)中cd4+t細(xì)胞表達(dá)il10的熒光強(qiáng)度均增高, pha刺激可使其進(jìn)一步增加(表2)。csa可促進(jìn)活化狀態(tài)下sle和正常對(duì)照pbmc培養(yǎng)中cd4+t細(xì)胞表達(dá)il10的熒光強(qiáng)度的增加（p<0.05）, 而cy則抑制靜息狀態(tài)下sle pbmc培養(yǎng)中cd4+t細(xì)胞表達(dá)il10的熒光強(qiáng)度的增加（p<0.05）。與正常對(duì)照相比, 靜息狀態(tài)下自發(fā)分泌項(xiàng)（即空白對(duì)照項(xiàng)）和cy的sle pbmc培養(yǎng)中cd8+t細(xì)胞表達(dá)il10的熒光強(qiáng)度增高, 而csa下降（p<0.05）。pha刺激可使正常對(duì)照自發(fā)分泌項(xiàng)和cy的pbmc培養(yǎng)中cd8+t細(xì)胞表達(dá)il10的熒光強(qiáng)度的增加（p<0.05）, 而正常對(duì)照的csa和sle的自分泌項(xiàng)、 cy的pbmc培養(yǎng)中cd8+t細(xì)胞表達(dá)il10的熒光強(qiáng)度卻是下降的（p<0.05）。

表2  csa及cy對(duì)sle和正常對(duì)照pbmc培養(yǎng)中t細(xì)胞亞群表達(dá)il10熒光強(qiáng)度的影響（略）

ap<0.05與未經(jīng)pha刺激組比較; cp<0.05與正常對(duì)照相應(yīng)處理比較; ep<0.05與未用藥相應(yīng)組相比.

（cd4+ il10+t細(xì)胞為cd4+ il10+ifnγ+與cd4+ il10+ ifnγ-之和, cd8+il10+t類推）.

2.3  csa及cy對(duì)sle和正常對(duì)照pbmc培養(yǎng)中表達(dá)ifnγ的cd4+t細(xì)胞和cd8+t細(xì)胞亞群比例的影響  與正常對(duì)照相比, sle pbmc培養(yǎng)中表達(dá)cd4+ifnγ+t細(xì)胞比例有所增高(表3), pha刺激可使其進(jìn)一步增高（p<0.05）。csa和cy可顯著抑制活化狀態(tài)下sle患者pbmc培養(yǎng)中表達(dá)的cd4+ifnγ+t細(xì)胞比例的增加。同時(shí)csa對(duì)活化狀態(tài)下正常對(duì)照和sle pbmc培養(yǎng)中表達(dá)的cd4+ifnγ+t細(xì)胞比例增加的抑制作用優(yōu)于cy。與正常對(duì)照相比, 在活化狀態(tài)下sle pbmc培養(yǎng)中表達(dá)的cd8+ifnγ+t細(xì)胞比例升高, pha刺激可使其增高（p<0.05）。csa和cy可抑制活化狀態(tài)下, 正常對(duì)照pbmc和靜息狀態(tài)下sle pbmc培養(yǎng)中表達(dá)cd8+ifnγ+t亞群細(xì)胞比例增多, 且cy的抑制作用優(yōu)于csa。相反,  csa和cy均刺激活化狀態(tài)下sle pbmc培養(yǎng)中表達(dá)cd8+ifnγ+t細(xì)胞比例的增加（p<0.05）, 且cy的刺激作用強(qiáng)于csa。而在正常對(duì)照中cy抑制活化狀態(tài)下pbmc表達(dá)cd8+ifnγ+ t細(xì)胞比例作用增加優(yōu)于csa。

表3  csa及cy對(duì)sle pbmc培養(yǎng)中表達(dá)ifnγ不同t細(xì)胞亞群比例的影響（略）

ap<0.05與未經(jīng)pha刺激組比較; cp<0.05與正常對(duì)照相應(yīng)處理比較; ep<0.05與未用藥相應(yīng)組相比.

（cd4+ il10+t細(xì)胞為cd4+ il10+ifnγ+與cd4+ il10+ ifnγ-之和, cd8+il10+t類推）.

2.4  csa及cy對(duì)sle和正常對(duì)照pbmc培養(yǎng)中cd4+t細(xì)胞和cd8+t細(xì)胞表達(dá)ifnγ熒光強(qiáng)度的影響  與正常對(duì)照相比, sle pbmc培養(yǎng)中cd4+t細(xì)胞表達(dá)ifnγ的熒光強(qiáng)度變化不一致(表4)。但pha刺激可使sle和正常對(duì)照pbmc培養(yǎng)中cd4+t細(xì)胞表達(dá)ifnγ的熒光強(qiáng)度進(jìn)一步增加。csa可促進(jìn)sle和正常對(duì)照pbmc培養(yǎng)中cd4+t細(xì)胞表達(dá)ifnγ的熒光強(qiáng)度的增加, 而cy則對(duì)sle pbmc培養(yǎng)中cd4+t細(xì)胞表達(dá)ifnγ的熒光強(qiáng)度影響無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（p>0.05）。與正常對(duì)照相比, 靜息狀態(tài)下, sle自發(fā)分泌項(xiàng)pbmc培養(yǎng)中cd8+t細(xì)胞表達(dá)ifnγ熒光強(qiáng)度增高, 而pha刺激項(xiàng)sle pbmc的cd8+t細(xì)胞表達(dá)ifnγ的熒光強(qiáng)度反而下降。但正常對(duì)照pbmc培養(yǎng)中cd8+t細(xì)胞表達(dá)ifnγ的熒光強(qiáng)度下降無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。

表4  csa及 cy對(duì)sle和正常對(duì)照pbmc培養(yǎng)中cd8+t細(xì)胞表達(dá)ifnγ熒光強(qiáng)度的影響（略）

ap<0.05與未經(jīng)pha刺激組比較; cp<0.05與正常對(duì)照相應(yīng)處理比較; ep<0.05與未用藥相應(yīng)組相比.

（cd4+ il10+t細(xì)胞為cd4+ il10+ifnγ+與cd4+ il10+ ifnγ-之和, cd8+il10+t類推）.

3  討論

   

目前sle的治療仍以cg為主, 對(duì)重癥患者加用免疫抑制劑(如cy、 csa或mmf)。cy是一種細(xì)胞周期非特異性免疫抑制劑, 主要作用于有大量dna復(fù)制的增殖期細(xì)胞。csa為鈣調(diào)磷酸酶拮抗劑, 其作用機(jī)制在于抑制t細(xì)胞活化核調(diào)控因子(nfat)的活化和核轉(zhuǎn)位。因而與cy不同, csa能在t細(xì)胞早期活化階段發(fā)揮作用, 抑制t細(xì)胞的炎性細(xì)胞因子的表達(dá)。

   

本研究中, 在靜息和活化狀態(tài)下, sle pbmc培養(yǎng)表達(dá)cd4+il10+t細(xì)胞比例增加, 同時(shí)cd4+t細(xì)胞表達(dá)il10的熒光強(qiáng)度增強(qiáng)。csa刺激靜息和活化狀態(tài)下pbmc培養(yǎng)表達(dá)cd4+il10+t細(xì)胞比例增加, 同時(shí)cd4+t細(xì)胞表達(dá)il10熒光強(qiáng)度增強(qiáng)。cy雖然促進(jìn)cd4+il10+t細(xì)胞比例增加, 但對(duì)cd4+t細(xì)胞表達(dá)il10的熒光強(qiáng)度增加作用不明顯。csa抑制表達(dá)cd8+il10+t細(xì)胞比例, 同時(shí)cd8+t細(xì)胞表達(dá)il10的熒光強(qiáng)度增強(qiáng)。而cy雖抑制表達(dá)cd8+il10+t細(xì)胞比例, 但cd8+t細(xì)胞表達(dá)il10的熒光強(qiáng)度減弱。csa和cy可顯著抑制活化狀態(tài)下pbmc培養(yǎng)中表達(dá)的cd4+ifnγ+t細(xì)胞比例, 同時(shí)cd4+t細(xì)胞表達(dá)ifnγ熒光強(qiáng)度也增高。csa對(duì)活化狀態(tài)下正常對(duì)照和sle pbmc培養(yǎng)中表達(dá)的cd4+ifnγ+t細(xì)胞比例的抑制作用優(yōu)于cy, 且cy對(duì)cd4+t細(xì)胞表達(dá)ifnγ熒光強(qiáng)度也是減弱的。與之相反, csa和cy可抑制活化狀態(tài)下, 正常對(duì)照pbmc和靜息狀態(tài)下pbmc培養(yǎng)中表達(dá)cd8+ifnγ+t亞群細(xì)胞比例, 且cy的抑制作用優(yōu)于csa。但cy對(duì)sle pbmc培養(yǎng)中cd8+t細(xì)胞表達(dá)ifnγ熒光強(qiáng)度的增強(qiáng)作用不如csa。

   

由此可見(jiàn), 兩藥均能干擾sle的免疫紊亂環(huán)節(jié), 對(duì)炎癥相關(guān)細(xì)胞因子表達(dá)異常起到一定的修正作用[1], 但csa能在t細(xì)胞早期活化階段發(fā)揮作用, 抑制t細(xì)胞的炎性細(xì)胞因子的表達(dá), 這可能是csa表現(xiàn)優(yōu)于cy的原因之一; 另依su等[4]研究報(bào)道m(xù)mf同樣可使sle 患者il10、 ifnγ及il12異常增高的表達(dá)水平降低, 并抑制表達(dá)il10和表達(dá)ifnγ的cd4+t細(xì)胞比例, 而地塞米松卻使il10表達(dá)水平增高, 對(duì)ifnγ、 il12無(wú)明顯影響, 因此推測(cè), csa具有mmf的部分優(yōu)勢(shì), 這是cg及cy所不具備的。

   

另本研究還觀察到一個(gè)令人感興趣的現(xiàn)象, 即csa及cy的應(yīng)用可使pha刺激下活化的t細(xì)胞中表達(dá)il10或ifnγ的cd8+t細(xì)胞比例明顯增高。這可能與cd4+t細(xì)胞亞群受到抑制有關(guān)。wang等[5]發(fā)現(xiàn)sle患者應(yīng)用cg治療病情好轉(zhuǎn), 但其cd8+t細(xì)胞增高, 或cd4+t細(xì)胞明顯下降而cd8+t細(xì)胞減少不明顯, 甚至出現(xiàn)cd4+/cd8+比例倒置, 這可能與cd8+t細(xì)胞的抑制性調(diào)節(jié)作用有關(guān)。即免疫抑制治療, 有助于抑制cd4+t細(xì)胞過(guò)度活化引起的異常自身免疫反應(yīng), 幫助cd8+t細(xì)胞發(fā)揮調(diào)節(jié)作用, 控制cd4+t細(xì)胞, 實(shí)現(xiàn)病理狀態(tài)下的免疫穩(wěn)定。

【參考文獻(xiàn)】

 

[1] 姜玉章, 季曉輝, 李玉峰, 等. 體外環(huán)磷酰胺和環(huán)孢素a對(duì)系統(tǒng)性紅斑狼瘡患者細(xì)胞因子釋放及th細(xì)胞亞群的作用研究[j]. 中華風(fēng)濕病學(xué)雜志, 2006, 10（3）: 161-165.

[2] chae bs, shin ty. immunoregulatory abnormalities of t cells and hyperreactivity of b cells in the in vitro immune response in pristaneinduced lupus mice[j]. arch pharm res, 2007, 30(2): 191-198.

[3] 曹建平, 張曉晨, 孟璐露, 等. 驍悉對(duì)系統(tǒng)性紅斑狼瘡患者免疫功能的影響[j]. 細(xì)胞與分子免疫學(xué)雜志, 2001, 17（3）: 259-260.

第2篇：對(duì)哲學(xué)的了解范文

 

當(dāng)前中學(xué)哲學(xué)教學(xué)存在著簡(jiǎn)單化、庸俗化、短視化、格式化等現(xiàn)象，嚴(yán)重影響了哲學(xué)教學(xué)的生命力，也不利于學(xué)生真正領(lǐng)會(huì)哲學(xué)。在中學(xué)哲學(xué)教學(xué)過(guò)程中，需要我們?cè)谏钆c哲學(xué)相結(jié)合的基礎(chǔ)上，從哲學(xué)史、哲學(xué)家生平、哲學(xué)體系構(gòu)筑等方面進(jìn)行必要的拓展，從而使學(xué)生獲得立體的而非零碎的哲學(xué)知識(shí)，培養(yǎng)學(xué)生的哲學(xué)思維，最終實(shí)現(xiàn)由“學(xué)哲學(xué)”向“用哲學(xué)”轉(zhuǎn)變。

 

一、運(yùn)用歷史延伸哲學(xué)的長(zhǎng)度

 

運(yùn)動(dòng)是絕對(duì)的，任何事物都有其產(chǎn)生、發(fā)展、滅亡的過(guò)程。我們認(rèn)識(shí)一個(gè)事物，不僅要認(rèn)識(shí)到事物的現(xiàn)在，還要了解它的歷史，并據(jù)此展望它的未來(lái)。學(xué)習(xí)哲學(xué)，把握和理解哲學(xué)觀點(diǎn)，也同樣如此。

 

現(xiàn)行教材關(guān)于唯物主義歷史發(fā)展的三個(gè)階段有一個(gè)比較簡(jiǎn)練但完整的概括，從而讓學(xué)生對(duì)唯物主義有一個(gè)簡(jiǎn)要的但比較完整的把握。了解了唯物主義的來(lái)世今生，從而對(duì)唯物主義從古代樸素唯物主義的“將物質(zhì)等同于物質(zhì)的具體形態(tài)，只是可貴的猜測(cè)，沒(méi)有科學(xué)依據(jù)”，延續(xù)到近代形而上學(xué)唯物主義的“將物質(zhì)等同于自然科學(xué)的物質(zhì)，否定了意識(shí)能夠反作用”，再到辯證唯物主義的“既是唯物的，又是辯證的;既是科學(xué)的，又是革命的;既是認(rèn)識(shí)世界的世界觀，又是改造世界的方法論”的動(dòng)態(tài)把握，這就形成了對(duì)唯物主義的完整認(rèn)識(shí)，為我們的哲學(xué)教學(xué)滲透哲學(xué)史提供了一個(gè)很好的范例。

 

哲學(xué)歷史發(fā)展過(guò)程就是不同觀點(diǎn)，甚至是正誤觀點(diǎn)交鋒和斗爭(zhēng)的過(guò)程。正確觀點(diǎn)固然對(duì)哲學(xué)發(fā)展貢獻(xiàn)很大，但錯(cuò)誤觀點(diǎn)在推動(dòng)哲學(xué)發(fā)展的歷程中也功不可沒(méi)。因此，我們的哲學(xué)教學(xué)不僅僅需要學(xué)生掌握結(jié)果，更需要學(xué)生了解相關(guān)的哲學(xué)歷史。我們需要將哲學(xué)視為一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，明確社會(huì)歷史條件與哲學(xué)思想和哲學(xué)成就的關(guān)系，認(rèn)識(shí)到在當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史條件下古代先賢們的認(rèn)知雖然有瑕疵，甚至是錯(cuò)誤的，但他們的認(rèn)識(shí)仍然可能是了不起的哲學(xué)成就。我們需要對(duì)他們?cè)谡軐W(xué)上的貢獻(xiàn)充滿著敬佩之情，而不是站在古人的肩膀上再一味苛求他們。因此，哲學(xué)教學(xué)需要融入中國(guó)哲學(xué)史、西方哲學(xué)史以及近現(xiàn)代哲學(xué)史，我們不妨用時(shí)間來(lái)穿針引線，將人類在哲學(xué)發(fā)展歷史上的珍貴的思想當(dāng)成一個(gè)個(gè)珍珠串起來(lái)，讓我們?cè)谡軐W(xué)學(xué)習(xí)過(guò)程中不僅能夠拾起一顆顆寶貴的珍珠，而且能夠收獲到一串串珍珠項(xiàng)鏈、珍珠手鏈。否則，我們的學(xué)生將無(wú)法全窺人類哲學(xué)發(fā)展完整的歷史畫卷，無(wú)法感受在哲學(xué)發(fā)展歷史中每一次哲學(xué)革命給人類思想的震撼。

 

二、運(yùn)用生平增加哲學(xué)的厚度

 

當(dāng)前的哲學(xué)教學(xué)是“只見(jiàn)觀點(diǎn)不見(jiàn)人”的教學(xué)，我們可能了解了“名言”，但對(duì)“名人”卻一無(wú)所知。教師們?cè)诮M織課堂教學(xué)過(guò)程中會(huì)得心應(yīng)手地引用一些哲學(xué)家的名言來(lái)說(shuō)明問(wèn)題，但忽視了對(duì)這位哲學(xué)家的介紹，久而久之就會(huì)導(dǎo)致學(xué)生對(duì)這位哲學(xué)家形成思維定勢(shì)。如提到主觀唯心主義，我們不僅知道“存在即被感知”“我思故我在”“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”等經(jīng)典觀點(diǎn)，同時(shí)被記住的還有貝克萊、康德、王陽(yáng)明等這些觀點(diǎn)提出者的名字。長(zhǎng)此以往，我們就會(huì)將主觀唯心主義與這些哲學(xué)家固定搭配起來(lái)。即使我們讀不懂哲學(xué)家的觀點(diǎn)，但我們可以通過(guò)“查戶籍”來(lái)正確判斷和選擇出這句名言所屬的哲學(xué)派別。

 

在中學(xué)哲學(xué)教學(xué)過(guò)程中我們感到一個(gè)重要的不足就是我們并不在意學(xué)生們對(duì)哲學(xué)家的生平知道多少，只在于這個(gè)哲學(xué)家的觀點(diǎn)屬于哪個(gè)哲學(xué)派別。令人痛心的是，有些教師給學(xué)生打印了著名哲學(xué)家的“封神榜”，按照唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學(xué)等哲學(xué)派別機(jī)械地分門別類，以便于學(xué)生在解答哲學(xué)試題時(shí)，根據(jù)哲學(xué)家的名字也可以作出正確的判斷和選擇。當(dāng)學(xué)生們僅憑對(duì)哲學(xué)家們殘缺的片面的認(rèn)識(shí)斷章取義地解答問(wèn)題的時(shí)候，我們必須清醒地認(rèn)識(shí)到造成這個(gè)結(jié)果的原因在于我們的學(xué)生對(duì)哲學(xué)家們的認(rèn)識(shí)不夠全面，評(píng)價(jià)也失之偏頗。

 

當(dāng)我們對(duì)一些唯心主義哲學(xué)家進(jìn)行無(wú)情鞭撻的時(shí)候，我們絲毫不會(huì)感覺(jué)到這樣做對(duì)這些古代哲學(xué)家們是不公平的。那么，我們對(duì)這些哲學(xué)家們的認(rèn)識(shí)從何而來(lái)?在現(xiàn)行哲學(xué)教材中會(huì)引用一些哲學(xué)家的重要言論，在“名言”欄目中還會(huì)引用一些哲學(xué)家的經(jīng)典名言，如果教學(xué)中僅僅依靠這些觀點(diǎn)和名言去思考問(wèn)題，去下結(jié)論，就會(huì)潛移默化地促使我們想當(dāng)然地為這些哲學(xué)家們畫出標(biāo)志性的畫像，幫他們貼上唯心主義或者形而上學(xué)的標(biāo)簽。如僅通過(guò)教材在引用笛卡兒的觀點(diǎn)來(lái)認(rèn)識(shí)笛卡兒，我們得出的結(jié)論是必須堅(jiān)決反對(duì)笛卡兒的唯心主義二元論，因?yàn)槠鋵?shí)質(zhì)上是唯心主義的世界觀。如果我們不去了解笛卡兒的生平，對(duì)其在解析幾何方面的貢獻(xiàn)無(wú)知，我們就會(huì)形成對(duì)笛卡兒的片面認(rèn)識(shí)。費(fèi)爾巴哈固然是唯物主義者，其哲學(xué)思想是哲學(xué)在德國(guó)古典哲學(xué)中吸取的“合理內(nèi)核”的來(lái)源所在，但也不能否認(rèn)費(fèi)爾巴哈在堅(jiān)持唯物主義的同時(shí)，也堅(jiān)持了形而上學(xué)的思想。他的哲學(xué)是唯物的，但不是辯證的。因此，我們對(duì)費(fèi)爾巴哈的認(rèn)識(shí)應(yīng)該是基本觀點(diǎn)正確，但不夠科學(xué)。固然貝克萊、王陽(yáng)明這些主觀主義哲學(xué)家在根本觀點(diǎn)上是錯(cuò)誤的，但其主觀想象所形成的思想仍然充滿著人類的智慧，仍然是人類思維永不凋謝的“花朵”。我們?cè)谂u(píng)尼采唯心史觀的唯意志論的同時(shí)，我們也應(yīng)該看到尼采在宣布“上帝死了”時(shí)所凸顯的革命精神。

 

因此，我們需要靈活地使用教材，實(shí)現(xiàn)由“學(xué)教材”向“用教材”轉(zhuǎn)變。不能再僅僅引用哲學(xué)家們的只言片語(yǔ)來(lái)誤導(dǎo)學(xué)生了。我們需要引導(dǎo)學(xué)生通過(guò)了解哲學(xué)家的生平對(duì)哲學(xué)家們有一個(gè)完整的認(rèn)識(shí)，從而真正理解他們所提出的一些重要觀點(diǎn)。

 

三、運(yùn)用結(jié)構(gòu)拓展哲學(xué)的廣度

 

現(xiàn)行中學(xué)哲學(xué)教材缺乏知識(shí)體系的構(gòu)建，這就直接導(dǎo)致了學(xué)生們?cè)趯W(xué)習(xí)過(guò)程中容易將哲學(xué)知識(shí)視為雞零狗碎的東西，無(wú)法在宏觀體系的把握中對(duì)哲學(xué)知識(shí)有一個(gè)更加深刻的認(rèn)識(shí)。哲學(xué)教學(xué)需要布局，需要總攬全局，需要有全方位的視角。實(shí)施體系化教學(xué)有三種類型，包括結(jié)構(gòu)法、聯(lián)系法和歸類法。

 

結(jié)構(gòu)法，也就是說(shuō)這些觀點(diǎn)都是同一知識(shí)體系的，以矛盾觀點(diǎn)為例：包括矛盾的普遍性、特殊性、矛盾普遍性與特殊性的關(guān)系、主次矛盾辯證關(guān)系、矛盾主次方面辯證關(guān)系。這樣就容易形成對(duì)矛盾觀點(diǎn)的完整認(rèn)識(shí)。

 

聯(lián)系法，就是需要關(guān)注哲學(xué)觀點(diǎn)中的內(nèi)部聯(lián)系，如矛盾即對(duì)立統(tǒng)一，其中的統(tǒng)一就是聯(lián)系，由于事物之間的相互影響、相互制約、相互作用的聯(lián)系才引起了事物的運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展，這樣也可以構(gòu)建出一個(gè)知識(shí)體系。

 

歸類法則可以將相同或者相似的知識(shí)“合并同類項(xiàng)”。如主觀對(duì)客觀的反作用，我們可以進(jìn)行舉一反三的歸類：意識(shí)的能動(dòng)反作用、認(rèn)識(shí)對(duì)實(shí)踐的反作用、社會(huì)意識(shí)對(duì)社會(huì)存在的反作用、價(jià)值觀的導(dǎo)向作用等。其他如堅(jiān)持一切從實(shí)際出發(fā)與堅(jiān)持具體問(wèn)題具體分析之間雖然有著微小的區(qū)別，但其共同要求是尊重事實(shí)、尊重差異。再有，群眾觀不僅在于人民群眾是歷史的創(chuàng)造者，要求我們樹(shù)立群眾觀點(diǎn)，走群眾路線，還在于正確的價(jià)值判斷和價(jià)值選擇要站在廣大人民群眾根本利益的立場(chǎng)上。這樣就可以拓展我們的哲學(xué)視野，讓我們獲得更加寬廣的認(rèn)識(shí)，獲得完整的認(rèn)識(shí)。

 

如果我們所學(xué)習(xí)的哲學(xué)知識(shí)是殘缺的、零碎的，甚至是斷章取義的，那么這種哲學(xué)必定是無(wú)法在我們的工作和學(xué)習(xí)中發(fā)揮其作用的。因此，中學(xué)哲學(xué)教學(xué)過(guò)程中，我們要善于以哲學(xué)教材為基礎(chǔ)，從不同的角度，不斷拓展哲學(xué)的長(zhǎng)度、厚度和廣度，讓哲學(xué)教學(xué)煥發(fā)其應(yīng)有的生命力。

第3篇：對(duì)哲學(xué)的了解范文

對(duì)于那種作為“原型”和“共相”的所謂“哲學(xué)”是什么，我們當(dāng)然可以進(jìn)行探究和思考，但不必一定要采取本質(zhì)主義的下定義方式。對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題，我們尤其不必受制于西方“哲學(xué)”（其實(shí)是西方某一種或某一類“哲學(xué)”）定義下的本質(zhì)主義思考方式。當(dāng)然，目前對(duì)“中國(guó)哲學(xué)合法性”問(wèn)題的追問(wèn)并非偶然，也不無(wú)意義，但問(wèn)題的關(guān)鍵在于：“中國(guó)哲學(xué)”研究的成就，在相當(dāng)程度上并不取決于對(duì)該問(wèn)題本身的糾纏不已。換言之，對(duì)“中國(guó)哲學(xué)合法性”問(wèn)題本身的反思，還并不就等于、更不能替代在“中國(guó)哲學(xué)”這一廣闊領(lǐng)域內(nèi)各種具體的研究與思考。雖然二者不無(wú)關(guān)聯(lián)，但只有后者才更能夠切實(shí)推進(jìn)中國(guó)哲學(xué)的研究，在研究與建構(gòu)的雙重意義上不斷提升中國(guó)哲學(xué)的水準(zhǔn)。正如在并沒(méi)有將“中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題”設(shè)為鵠的之前，中國(guó)哲學(xué)已經(jīng)取得了相當(dāng)豐富的成果一樣，對(duì)于今后的中國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，不論在古典的研究還是在現(xiàn)代的理論建構(gòu)方面，我們同樣可以取得更為深入與廣泛的成就。只要在“理一分殊”的“哲學(xué)”觀念下來(lái)看待作為世界哲學(xué)傳統(tǒng)之一的“中國(guó)哲學(xué)”即可，無(wú)需過(guò)多地執(zhí)著、糾纏于“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題本身。其實(shí)，就近百年來(lái)“中國(guó)哲學(xué)”發(fā)展的實(shí)際看，如果我們充分考慮到“中國(guó)哲學(xué)”既以西方哲學(xué)為參照而又并不完全對(duì)應(yīng)于西方意義上“哲學(xué)”的特殊形態(tài)，那么，我們未嘗不可以說(shuō)，“中國(guó)哲學(xué)”作為世界上的“一種”哲學(xué)傳統(tǒng)，已經(jīng)具備了其自身的合法性。盡管這種學(xué)科意義上的“中國(guó)哲學(xué)”似乎更多地是近百年來(lái)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想資源進(jìn)行詮釋和建構(gòu)的結(jié)果，但它無(wú)疑與中國(guó)思想傳統(tǒng)一脈相承，是后者在現(xiàn)代的開(kāi)花結(jié)果。

因此，在今后的中國(guó)哲學(xué)研究中，對(duì)于不斷提升中國(guó)哲學(xué)的水準(zhǔn)而言，更為重要的與其說(shuō)是如何在西方傳統(tǒng)和中國(guó)傳統(tǒng)的糾結(jié)中確立某種定義性、本質(zhì)性和普適性的“哲學(xué)”概念，不如說(shuō)是如何在西方哲學(xué)傳統(tǒng)與中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)之間的互動(dòng)與交融關(guān)系中，具體地處理中國(guó)哲學(xué)的各種問(wèn)題。進(jìn)一步而言，就是如何在深入把握中西方哲學(xué)傳統(tǒng)中豐富的思想內(nèi)容，包括人物、流派、問(wèn)題意識(shí)等等的情況下，做到在兩大傳統(tǒng)之間游刃有余，從而以西方哲學(xué)傳統(tǒng)作為詮釋、建構(gòu)與發(fā)展中國(guó)哲學(xué)的豐富資源。事實(shí)上，和中國(guó)的“西方哲學(xué)”研究不同的是，自有“中國(guó)哲學(xué)”這一觀念和相應(yīng)的學(xué)科建制以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)研究就不是一個(gè)僅限于“中國(guó)哲學(xué)”的孤立行為，而是始終處在與西方哲學(xué)的關(guān)系之中。換言之，中國(guó)哲學(xué)的研究，從一開(kāi)始就擺脫不了與西方哲學(xué)的干系。

鑒于以往較為簡(jiǎn)單地以西方哲學(xué)某家、某派來(lái)裁剪中國(guó)哲學(xué)思想材料的那種“人為刀殂，我為魚肉”的局面，思考如何從事今后的中國(guó)哲學(xué)研究，更為明確地說(shuō)，思考如何建立中國(guó)哲學(xué)的主體性，可以說(shuō)是目前廣大中國(guó)哲學(xué)研究者在不同程度上共同面對(duì)的問(wèn)題。其實(shí)，對(duì)于“中國(guó)哲學(xué)合法性”問(wèn)題的探討以及其他一系列的相關(guān)論說(shuō)，都可以說(shuō)是反省與檢討“如何建立中國(guó)哲學(xué)主體性”這一問(wèn)題的不同層面與不同角度的表現(xiàn)。不過(guò)，確立中國(guó)哲學(xué)的主體性，或者就目前的情況具體而言，改變以往那種簡(jiǎn)單襲取西方哲學(xué)某家、某派作為中國(guó)哲學(xué)詮釋框架的做法，是否意味著要徹底擺脫與西方哲學(xué)的關(guān)系？中國(guó)哲學(xué)的主體性是否要在與西方哲學(xué)的絕緣中才能建立？恐怕是當(dāng)前以及今后需要深思熟慮的問(wèn)題。

針對(duì)以往中國(guó)哲學(xué)研究的問(wèn)題，目前一些學(xué)者的確顯示了希望從中國(guó)哲學(xué)研究中清除西方哲學(xué)因素的傾向。但是，筆者以為，簡(jiǎn)單地用某種西方哲學(xué)的框架裁剪中國(guó)哲學(xué)的思想材料，固然難以把握中國(guó)哲學(xué)的固有精神，無(wú)緣得見(jiàn)中國(guó)哲學(xué)的主體性，而由此即導(dǎo)致逆反，對(duì)西方哲學(xué)產(chǎn)生厭惡或者恐懼，希望全面清除中國(guó)哲學(xué)中的西方哲學(xué)因素，同樣不免墮入“邊見(jiàn)”，只能是從一個(gè)極端到另一個(gè)極端。以往對(duì)于西方哲學(xué)的運(yùn)用不善，并不意味著中國(guó)哲學(xué)的研究不需要西方哲學(xué)，更不意味著真正的“中國(guó)哲學(xué)”中就不允許有任何西方哲學(xué)的因素。在目前世界各種文化傳統(tǒng)互動(dòng)溝通日趨深入的情況下，試圖在拒斥西方哲學(xué)的情況下建立中國(guó)哲學(xué)的主體性，是既無(wú)必要也不可能的。并且，只有在與西方哲學(xué)深度互動(dòng)與交融的過(guò)程中，作為一種真正富有特性的觀念結(jié)構(gòu)和價(jià)值系統(tǒng)而非單純的話語(yǔ)形式，中國(guó)哲學(xué)的主體性最終才能夠得以建立。我們可以看到，迄今為止，無(wú)論就古典研究還是理論建構(gòu)（這兩方面常常是難以截然分割而彼此交織在一起的）來(lái)說(shuō)，在中國(guó)哲學(xué)領(lǐng)域取得巨大成就的前輩與時(shí)賢，幾乎無(wú)一不對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)有深入的了解與吸收?？梢赃@樣說(shuō)，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展而言，關(guān)鍵不是用不用西方哲學(xué)的問(wèn)題，而是用得好壞與深淺的問(wèn)題。我們當(dāng)然不能以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，但不可不以西方哲學(xué)（甚至可以包括印度哲學(xué)以及其他文化的哲學(xué)傳統(tǒng)）為參照。事實(shí)上，只有在以“他者”為參照、與“他者”的溝通互動(dòng)中，才能夠獲得更為明確的自我意識(shí)，并不斷擴(kuò)展深化自身的主體性和身份認(rèn)同，這是如今世界范圍內(nèi)每一種文化傳統(tǒng)、哲學(xué)傳統(tǒng)都需要面對(duì)的問(wèn)題。正如中國(guó)哲學(xué)的主體性需要在與西方哲學(xué)傳統(tǒng)的深度互動(dòng)中建立一樣，當(dāng)代西方哲學(xué)也日益認(rèn)識(shí)到，包括中國(guó)哲學(xué)在內(nèi)的非西方的哲學(xué)傳統(tǒng)構(gòu)成自身發(fā)展不可或缺的相關(guān)因素甚至組成部分。如今西方學(xué)者的中國(guó)哲學(xué)研究以及比較哲學(xué)的不斷發(fā)展，恰恰說(shuō)明了這一點(diǎn)。

如此看來(lái)，如果我們不停留在對(duì)中國(guó)哲學(xué)“合法性”問(wèn)題的抽象反思，而是要以具體、堅(jiān)實(shí)的研究為基礎(chǔ)和內(nèi)容，來(lái)充分發(fā)展作為一門學(xué)科的中國(guó)哲學(xué)，那么，我們進(jìn)一步需要思考的，就是如何才能建立中國(guó)哲學(xué)的主體性。或者說(shuō)，以建立中國(guó)哲學(xué)的主體性為宗旨與目標(biāo)，當(dāng)前的中國(guó)哲學(xué)研究尤其需要注意哪些問(wèn)題。

首先我們要面對(duì)的，是一個(gè)視域的問(wèn)題。所謂視域的問(wèn)題，就是要具備怎樣的一種視野，在怎樣的一個(gè)脈絡(luò)中來(lái)從事中國(guó)哲學(xué)的研究。對(duì)此，筆者以為至少有兩點(diǎn)需要指出。第一、當(dāng)前與今后中國(guó)哲學(xué)的研究，一定要自覺(jué)地在中西方哲學(xué)的互動(dòng)交融中來(lái)進(jìn)行，而不能在與西方哲學(xué)絕緣的情況下展開(kāi)。具體而言，不論是古典的詮釋還是現(xiàn)代的系統(tǒng)性建構(gòu)，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展都需要西方哲學(xué)的資源。在一定意義上，對(duì)西方哲學(xué)了解得深淺甚至在相當(dāng)程度上制約著中國(guó)哲學(xué)的詮釋與重建?；蛘哒f(shuō)，越是深入西方哲學(xué)，就越是有助于中國(guó)哲學(xué)的闡發(fā)。這一點(diǎn)以上已經(jīng)略有說(shuō)明，此處不贅。需要補(bǔ)充的是，對(duì)于西方的深入了解，甚至不能僅僅限于哲學(xué)傳統(tǒng)，其他人文社會(huì)學(xué)科的傳統(tǒng)如宗教學(xué)、思想史、人類學(xué)等等，都需要中國(guó)哲學(xué)研究者“循其性之所近，勉其智之所及”地加以消化和吸收。由于中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)自身的特性，有些屬于中國(guó)哲學(xué)研究對(duì)象的內(nèi)容，在西方或許更多地處于其他學(xué)科領(lǐng)域之中。比如說(shuō)儒學(xué)傳統(tǒng)的工夫理論和實(shí)踐，或許可以在西方宗教傳統(tǒng)與宗教學(xué)理論中找到更多的共鳴。事實(shí)上，以美國(guó)高等院校為例，我們中國(guó)哲學(xué)研究的同行們，主要并不是在哲學(xué)系，而是廣泛地分布在東亞系、歷史系、宗教系等等?？傊?，凡有益于中國(guó)哲學(xué)詮釋與建構(gòu)的西方資源，不論在西方的學(xué)科分類體制中處于何種位置，我們都應(yīng)當(dāng)充分了解和吸收。第二、中國(guó)哲學(xué)早已不再是中國(guó)學(xué)者的專利，而是包括歐美、東亞等世界范圍內(nèi)具有不同國(guó)家、地區(qū)和種族背景的學(xué)者群體共同從事的一項(xiàng)事業(yè)。因此，我們的中國(guó)哲學(xué)研究如果不能放眼世界，在國(guó)際中國(guó)哲學(xué)研究的整體脈絡(luò)內(nèi)來(lái)從事、定位自己的研究和成果，便很難取得真正一流的成就。如今，如果有人還認(rèn)為中國(guó)學(xué)者天然地具有中國(guó)哲學(xué)研究的優(yōu)勢(shì)，中國(guó)學(xué)者中國(guó)哲學(xué)研究的水平理所當(dāng)然在海外學(xué)者之上，那只能說(shuō)是坐井觀天的無(wú)知之見(jiàn)。在許多方面，海外學(xué)者中國(guó)哲學(xué)研究所取得的既有成果，無(wú)論在廣度還是深度上，都不能不讓中國(guó)學(xué)者對(duì)之?dāng)狂拧Ｆ┤纾谒蚊骼韺W(xué)的研究中，邵雍應(yīng)當(dāng)是一個(gè)重要人物，但大陸地區(qū)除了一本《邵雍評(píng)傳》（南京大學(xué)出版社）之外，大概迄今還沒(méi)有其他研究專著出版。而美國(guó)1989年和1996年分別已經(jīng)有Anne D. Birdwhistell和Don J. Wyatt的兩本分別從哲學(xué)和思想史角度研究邵雍的專著問(wèn)世，法國(guó)2002年也出版了Alain Arrault研究邵雍的最新專著。再如，日本的荒木見(jiàn)悟早在七十年代末就有研究晚明會(huì)通三教的重要人物管志道（字登之，號(hào)東溟，1536-1608）的專著出版，而對(duì)國(guó)內(nèi)許多中國(guó)哲學(xué)甚至宋明理學(xué)的業(yè)內(nèi)人士來(lái)說(shuō)，恐怕管志道還是個(gè)陌生的名字。如果說(shuō)以往的中國(guó)哲學(xué)研究曾經(jīng)受制于意識(shí)形態(tài)的干擾和學(xué)術(shù)交流的不暢，那么，自八十年代末以來(lái)，隨著全球一體化的趨勢(shì)，國(guó)際學(xué)術(shù)界日益聯(lián)系成為一個(gè)交往互動(dòng)密切的整體。在這種情況下，我們的視域就不僅要擴(kuò)展到包括港臺(tái)地區(qū)在內(nèi)的整個(gè)中文世界，更要充分伸展至包括日本和西方在內(nèi)的整個(gè)國(guó)際學(xué)術(shù)社群。只有在充分了解國(guó)際范圍內(nèi)中國(guó)哲學(xué)研究狀況的前提下，我們的中國(guó)哲學(xué)研究才能夠避免閉門造車和低水平的重復(fù)，從而真正做到推陳出新，在整個(gè)國(guó)際學(xué)術(shù)界確立領(lǐng)先的地位。

對(duì)于建立中國(guó)哲學(xué)的主體性來(lái)說(shuō)，寬廣的視域是一個(gè)不可或缺的條件。但更為重要的決定因素，則是要能夠把握住中國(guó)哲學(xué)自身的特質(zhì)。無(wú)論對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的詮釋還是現(xiàn)代與將來(lái)中國(guó)哲學(xué)的系統(tǒng)理論建構(gòu)，衡量其主體性確立與否的標(biāo)準(zhǔn)，首先在于中國(guó)哲學(xué)之所以為中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)是否得到了彰顯。而對(duì)于西方哲學(xué)以及海外研究成果的吸收運(yùn)用，都應(yīng)當(dāng)是以此為前提的。只有始終明確中國(guó)哲學(xué)自身的問(wèn)題意識(shí)，立足于此，才不會(huì)在充分吸收運(yùn)用西方哲學(xué)以及海外研究成果時(shí)“從人腳跟轉(zhuǎn)”、導(dǎo)致自身主體性的迷失。而只要內(nèi)在于中國(guó)哲學(xué)的固有脈絡(luò)，把握住中國(guó)哲學(xué)自身的問(wèn)題意識(shí)，在吸收運(yùn)用西方思想資源的過(guò)程中，就能夠“左右逢源”、“得心應(yīng)手”而始終不“出吾宗”、“以我為主”。前文所謂“越深入西方哲學(xué)就越有助于中國(guó)哲學(xué)的闡發(fā)”之所以可能，正是也只能是在這個(gè)意義上而言的。中國(guó)哲學(xué)的主體性，關(guān)鍵并不在于“言”層面的話語(yǔ)和詞匯，而在于“意”層面的“語(yǔ)法”。所謂“依義不依語(yǔ)，依法不依人”。比如，如今中國(guó)學(xué)者用中文甚至文言文、四六體寫出的有關(guān)中國(guó)哲學(xué)的文章，有可能未必契合中國(guó)哲學(xué)的精神，而西方學(xué)者用英文以及其他外語(yǔ)寫出的有關(guān)中國(guó)哲學(xué)的文章，卻很可能說(shuō)到點(diǎn)子上。但是，如何才能“轉(zhuǎn)法華”而不“為法華所轉(zhuǎn)”，在充分消化、吸收和運(yùn)用西方哲學(xué)與海外研究成果、不以西方話語(yǔ)和名相為忌的同時(shí)，始終立足于中國(guó)哲學(xué)自身的問(wèn)題意識(shí)和義理結(jié)構(gòu)呢？筆者以為，這在相當(dāng)程度上取決于我們中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)材料的工夫。

第4篇：對(duì)哲學(xué)的了解范文

[關(guān)鍵詞]教育哲學(xué);教育學(xué);再認(rèn)識(shí)

現(xiàn)代的教育,發(fā)展飛速,這不僅僅表現(xiàn)在學(xué)校的數(shù)量上、涉及教育的人數(shù)上、對(duì)教育經(jīng)費(fèi)投入上的巨大增長(zhǎng),更重要的是在許多教育觀念上發(fā)生的變化。20世紀(jì)初對(duì)教育、教育學(xué)的看法與20世紀(jì)末已有很大的不同,也產(chǎn)生出許多與教育有關(guān)的新概念,例如教育哲學(xué),其含義已發(fā)生很大變化,與我們以前的概念不一樣了。因此,只有較好地理解教育哲學(xué)的真正含義及其變化,才能更好地理解和把握教育的發(fā)展。

一、什么是教育哲學(xué)

無(wú)論是人還是其他動(dòng)物,都是生存于其環(huán)境中的,但這種生存不是一樣的。人僅僅生存在世是不夠的,人除了生存,還要了解這個(gè)世界和改造這個(gè)世界。面對(duì)各種刺激,人的反映是一種相互作用,是建立在有預(yù)定的計(jì)劃之上的,即有意識(shí)地去做。人們預(yù)計(jì)要做,從而產(chǎn)生了文化。在現(xiàn)實(shí)中,太陽(yáng)出來(lái)、下雨、出生、死亡、人類產(chǎn)生文化等都是一種自然現(xiàn)象,而哲學(xué)的產(chǎn)生則是文化的一種特殊形式,也是人類學(xué)習(xí)的一種方式,目的是避免犯錯(cuò)。

人面對(duì)世界有兩種方式:一是了解世界;另一是生活其中并力圖掌握之。第一種是要闡明現(xiàn)實(shí),區(qū)分真假,第二種是要產(chǎn)生價(jià)值判斷,指出什么行為是好的、什么行為是壞的,什么是美的、什么是丑的。此外,人還具有能力分析所有這些價(jià)值判斷和陳述。這種分析工作就可以稱為哲學(xué)。

教育過(guò)程是這個(gè)世界的一部分。當(dāng)人對(duì)教育不滿時(shí),就要了解和改變之。對(duì)教育作出這種分析也就是教育哲學(xué)。

二、教育哲學(xué)的歷史發(fā)展

科學(xué)(生理、心理、社會(huì)、歷史、經(jīng)濟(jì)等)努力探究是什么,要使知識(shí)結(jié)構(gòu)化。專業(yè)技術(shù)(教學(xué)、學(xué)校組織、課程設(shè)計(jì)等)關(guān)注的是取得好的結(jié)果和教育過(guò)程的效益。與此不同的另一種思維方式,2500年以來(lái)一直稱作為“哲學(xué)”。談到哲學(xué),尤其是西方哲學(xué),人們自然要論及古希臘哲學(xué)。古希臘哲學(xué)之所以成為西方哲學(xué)的淵源,是因?yàn)樗摹靶味稀?是一種學(xué)術(shù)的、心智的,是要求索“本源”和“第一因”。

蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人的精神力量就是對(duì)真理的不懈追求?！拔釔?ài)吾師,但吾更愛(ài)真理”,體現(xiàn)了哲學(xué)目的的崇高。正是這種追根究底、 超越現(xiàn)實(shí)、追求理想的探索精神,使希臘哲學(xué)永垂不朽。在此層面上的純粹的學(xué)術(shù)研究探索與為解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的研究是有根本區(qū)別的。當(dāng)然,實(shí)用主義的理論研究也有其固有的功能和意義,但這與純理論研究是兩股道上跑的車。

哲學(xué)試圖要知道什么是教育、為什么要教育;哲學(xué)有兩個(gè)主要領(lǐng)域:一是抽象語(yǔ)言學(xué)(用這一語(yǔ)言來(lái)分析其他語(yǔ)言);二是形而上學(xué)(超越所有經(jīng)驗(yàn)之上的思維)。哲學(xué)對(duì)教育事實(shí)進(jìn)行思考,產(chǎn)生教育知識(shí)的學(xué)說(shuō)和抽象語(yǔ)言,同時(shí)還研究人與教育過(guò)程的關(guān)系、教育的價(jià)值等問(wèn)題。

現(xiàn)代的思想,可以看做是建立在語(yǔ)言基礎(chǔ)上的思維。教育哲學(xué)研究的一個(gè)方向首先是要分析語(yǔ)言。教育哲學(xué)家不是創(chuàng)建教育的,而是用于思考教育的。在此意義上,思考教育中使用的詞匯、語(yǔ)言,是要研究“說(shuō)什么”。例如,我們說(shuō):“ 教育是為了民主?！蹦敲?哲學(xué)家會(huì)問(wèn):“什么是教育? 什么是民主?”這就是分析哲學(xué)的工作。教育哲學(xué)的任務(wù)之一,就是分析教育用語(yǔ)。

教育哲學(xué)研究的另一方向是認(rèn)識(shí)論。有人認(rèn)為,教育學(xué)是一種知識(shí), 一種精神思維,一種思想,而教育只是一種實(shí)踐。那么,認(rèn)識(shí)論探究的是教育學(xué)的知識(shí)是怎樣的? 與心理學(xué)、社會(huì)學(xué)有什么不同? 赫爾巴特在 19世紀(jì)初對(duì)教育學(xué)知識(shí)下過(guò)定義,確定過(guò)范圍,但不夠明確,因?yàn)榻逃部梢猿蔀樾睦韺W(xué)的一個(gè)部分。教育學(xué)研究的對(duì)象是誰(shuí)? 是兒童嗎? 但是心理學(xué)、生理學(xué)、醫(yī)學(xué)、倫理學(xué)不也是嗎? 是兒童 的學(xué)習(xí)嗎? 但這不正是心理學(xué)研究的一部分嗎? 因此,教育學(xué)自己知識(shí)的范圍就成為一種問(wèn)題。這也是教育哲學(xué)需要思考的問(wèn)題。

三、教育哲學(xué)與教育學(xué)的關(guān)系

從學(xué)科的分類來(lái)看,有一種看法是將教育哲學(xué)劃到教育科學(xué)之中,將其看做是教育科學(xué)中的一門。但也有人認(rèn)為,教育學(xué)至少具有以下三種思維領(lǐng)域 :

一是當(dāng)我們思考教育、思考人、思考人的起源與歸宿、思考人的思想時(shí),我們應(yīng)在教育學(xué)中開(kāi)辟一種哲學(xué)思維的領(lǐng)域。

二是如果教育是要實(shí)施的,是在人類之間實(shí)施的一種行為和一種實(shí)踐的話,那么我們要自問(wèn),怎樣才能把事情做好? 把事情做好僅僅是指一種技術(shù)性領(lǐng)域,那么我們可以建立一種教育的技術(shù)性思維領(lǐng)域。這也構(gòu)成了教育學(xué)的一部分。

三是如果我們有信心要進(jìn)一步探索,要進(jìn)一步理解教育現(xiàn)象,要尋求在各種文化中進(jìn)行教育的普遍形式和一般規(guī)律,要明確解釋現(xiàn)象是如何發(fā)生的和為什么會(huì)如此這般地發(fā)生,那么就會(huì)開(kāi)辟另一個(gè)新的領(lǐng)域,我們稱之為教育學(xué)的科學(xué)領(lǐng)域。

因此,教育學(xué)是由教育哲學(xué)、教育技術(shù)和教育科學(xué)之間的十分和諧和大量成果所組合而成的。也有另一種不同的觀點(diǎn)認(rèn)為:普通教育學(xué)、教育哲學(xué)、教育理論主要是探究教育現(xiàn)象的普遍知識(shí)和規(guī)律;而教育科學(xué)主要是探究某一領(lǐng)域的知識(shí)和規(guī)律。總之,教育的實(shí)用主義探究的是怎么做好,而教育哲學(xué)關(guān)注的比這更遠(yuǎn)。應(yīng)明確區(qū)分“教育是什么”和“教育應(yīng)是什么”的區(qū)別。前者是陳述式;后者是命令式。教育理論關(guān)注的是做什么;教育學(xué)關(guān)注的是什么是好的,怎樣來(lái)教育。教育哲學(xué)是要說(shuō)明為什么要這樣做。因此,教育哲學(xué)是一種對(duì)教育過(guò)程的理解性和批判性的總體知識(shí)。

參考文獻(xiàn):

[1]王道俊,王漢瀾.教育學(xué)[M] .北京:人民教育出版社,1998.

第5篇：對(duì)哲學(xué)的了解范文

關(guān)鍵詞：物理教學(xué)；哲學(xué)性思考；理解和分析；綜合素質(zhì)

一、引言

物理學(xué)作為一門自然科學(xué)的基礎(chǔ)學(xué)科，在大學(xué)教學(xué)中已經(jīng)受到了很多教育工作者的重視。本文對(duì)物理學(xué)科所具有哲學(xué)性進(jìn)行了分析，同時(shí)指出了在物理教學(xué)過(guò)程中應(yīng)重視其哲學(xué)性的講解和滲透。這樣學(xué)生通過(guò)對(duì)物理的學(xué)習(xí)，特別是通過(guò)高等學(xué)校中《大學(xué)物理》課程的學(xué)習(xí)后，才能夠在掌握基本的物理知識(shí)的同時(shí)，提高自身的素質(zhì)和能力。比如：基本的物理方法和技能，分析問(wèn)題、解決問(wèn)題的能力等，這些不僅是自然科學(xué)的范疇，更是哲學(xué)的內(nèi)涵。因此，每一位教師應(yīng)該注重大學(xué)物理的哲學(xué)性的學(xué)習(xí)和引導(dǎo)，以便使學(xué)生能通過(guò)物理學(xué)習(xí)獲得能力的提升[1-2]。

二、物理學(xué)的哲學(xué)性的理解和分析

“物理學(xué)是研究物質(zhì)、能量以及它們的相互作用的一門自然科學(xué)，它對(duì)人類未來(lái)的進(jìn)步起著關(guān)鍵的作用?！弊詮?687年牛頓發(fā)表了《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》以來(lái)，物理學(xué)便作為一門系統(tǒng)的、具備完整體系的自然科學(xué)而存在。從牛頓發(fā)表的《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》一書，我們可以看出，物理學(xué)開(kāi)始被叫做自然哲學(xué)，從某種意義上說(shuō)，物理學(xué)首先是一門哲學(xué)，然后才是一門自然科學(xué)，它只不過(guò)是利用數(shù)學(xué)的符號(hào)來(lái)表達(dá)、闡述和描述現(xiàn)實(shí)世界的物質(zhì)結(jié)構(gòu)和運(yùn)動(dòng)規(guī)律。既然物理學(xué)它首先屬于哲學(xué)的范疇，那么它就具有哲學(xué)的性質(zhì)和深刻內(nèi)涵，因此，物理學(xué)便具有了人們認(rèn)識(shí)客觀世界、了解客觀世界，通過(guò)發(fā)現(xiàn)客觀世界內(nèi)部所具有的規(guī)律，以達(dá)到更好的改造世界的目的。事實(shí)上，物理學(xué)誕生以來(lái)三百多年的發(fā)展歷程已經(jīng)告訴了我們，物理學(xué)已在人們認(rèn)識(shí)世界和改造世界過(guò)程中起到了的巨大推動(dòng)作用；可以毫不夸張的說(shuō)它促進(jìn)了整個(gè)人類社會(huì)的飛速進(jìn)步和跨越式發(fā)展，使得人類的文明得到前所未有的提高

和進(jìn)步，尤其是它促進(jìn)了技術(shù)的一次又一次革命，到現(xiàn)在為止已先后經(jīng)歷了四次技術(shù)革命，且在每一次技術(shù)革命中物理都起著關(guān)鍵的推動(dòng)作用。

既然物理學(xué)是一門具有很強(qiáng)哲學(xué)性的自然科學(xué)，那么我們?cè)趯W(xué)習(xí)物理，特別是學(xué)學(xué)物理時(shí)，應(yīng)特別注重物理學(xué)所具有的哲學(xué)性的學(xué)習(xí)，通過(guò)對(duì)大學(xué)物理的學(xué)習(xí)我們應(yīng)該增強(qiáng)學(xué)

生的處理問(wèn)題、解決問(wèn)題的能力，進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)世界、了解世界，以達(dá)到運(yùn)用物理知識(shí)更好的改造世界的目的。下面我們便從幾個(gè)方面來(lái)分析大學(xué)物理的哲學(xué)性，并探討怎樣在大學(xué)物理教學(xué)中充分認(rèn)識(shí)和應(yīng)用其哲學(xué)性，從而實(shí)現(xiàn)在物理學(xué)習(xí)中，提高個(gè)人分析問(wèn)題、解決問(wèn)題的能力，將物理的知識(shí)、方法和思維方式更好的應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)生活，從而指導(dǎo)我們認(rèn)識(shí)和改造世界。

三、大學(xué)物理教學(xué)中的具體對(duì)策

《大學(xué)物理》是高等學(xué)校的一門基礎(chǔ)課程，在素質(zhì)教育中的地位不容忽視，特別是通過(guò)對(duì)大學(xué)物理的學(xué)習(xí)，學(xué)生能夠?qū)W會(huì)認(rèn)識(shí)世界的方法，提高認(rèn)識(shí)世界的手段，拓寬認(rèn)識(shí)世界的視野，提高分析問(wèn)題和解決問(wèn)題的能力等[3]哲學(xué)方面的內(nèi)涵，這些對(duì)他們以后的發(fā)展均有不可估量的作用。因此我們?cè)诮虒W(xué)中應(yīng)重視哲學(xué)性的思考。下面針對(duì)大學(xué)物理教學(xué)中的具體對(duì)策作一下討論：

1.充分認(rèn)識(shí)大學(xué)物理中所蘊(yùn)含的豐富的哲學(xué)思維和方法

我們?cè)诖髮W(xué)物理的教學(xué)中應(yīng)首先認(rèn)識(shí)到物理學(xué)與其他自然科學(xué)的不同之處，認(rèn)識(shí)物理學(xué)所特有的一些學(xué)科性質(zhì)。前面我們已經(jīng)講過(guò)，物理學(xué)起始作為一門自然哲學(xué)被人們認(rèn)識(shí)和研究，即物理學(xué)根源于哲學(xué)[4]，所以我們可以說(shuō)物理學(xué)顯然與哲學(xué)存在千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，理所當(dāng)然物理學(xué)具有濃厚的哲學(xué)色彩，這是其它自然科學(xué)所不能比擬的。物理學(xué)中的很多說(shuō)法與哲學(xué)同出一轍，相互對(duì)應(yīng)；比如，哲學(xué)和物理學(xué)中都講述了一個(gè)概念叫“運(yùn)動(dòng)與靜止”，物理學(xué)中是這樣闡述的“運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的固有屬性，是絕對(duì)的，世界上不存在靜止的物體；靜止是相對(duì)的，是一個(gè)物體相對(duì)于另一個(gè)物體的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)”這種表述與哲學(xué)中的有關(guān)“運(yùn)動(dòng)與靜止”的表述完全一致。其次，在物理學(xué)中揭示了很多哲學(xué)思想，如對(duì)立與統(tǒng)一的哲學(xué)思想：光的波粒二相性就體現(xiàn)了光的波動(dòng)性與粒子性的對(duì)立和統(tǒng)一，在我們處理恒力與變力作功的問(wèn)題上我們也用到了對(duì)立和統(tǒng)一的思想，對(duì)于變力和恒力首先是對(duì)立的，是兩個(gè)不同的概念，但我們?cè)谔幚碜兞ψ鞴r(shí)采用的方法卻又是統(tǒng)一的，我們把變力看成是無(wú)數(shù)個(gè)恒力微元的疊加和累積，從而達(dá)到求解變力作功的目的，像這樣的處理方法在大學(xué)物理學(xué)中極為普遍。

2.注重把大學(xué)物理中的思想和方法應(yīng)用于解決實(shí)際問(wèn)題中

基于上面的分析和討論，我們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到大學(xué)物理是一門富含哲學(xué)性思想的學(xué)科，特別是其中所內(nèi)涵的哲學(xué)思想、思維方式和方法。對(duì)與這些哲學(xué)性的內(nèi)涵，是隱含于物理知識(shí)之中的。一般而言，在教學(xué)和學(xué)習(xí)中都注重了物理知識(shí)和內(nèi)容的傳授，而對(duì)于哲學(xué)思想和方法則相對(duì)的忽視了。這種忽視哲學(xué)思想方法和能力培養(yǎng)的教學(xué)方式是不可取的，尤其對(duì)于現(xiàn)在所倡導(dǎo)的素質(zhì)教育注重每一位學(xué)生的能力的培養(yǎng)，這就更加需要我們對(duì)教學(xué)的理念做一下轉(zhuǎn)換，把原來(lái)的僅注重知識(shí)的傳授或主要側(cè)重于知識(shí)傳授的教學(xué)思路，轉(zhuǎn)變到知識(shí)與思維、方法并重，努力鍛煉學(xué)生哲學(xué)思維和能力的教學(xué)思路上來(lái)，訓(xùn)練出良好的分析和解決問(wèn)題的邏輯性思維能力，增強(qiáng)學(xué)生自身的處理和應(yīng)對(duì)問(wèn)題的能力與水平，從而提高他們的綜合素質(zhì)。這就要求我們教師努力做到以下幾個(gè)方面的工作：

首先，在授課前要深刻理解《大學(xué)物理》課程中的知識(shí)點(diǎn)，吃透并領(lǐng)悟教學(xué)大綱所要求的內(nèi)容，并在此基礎(chǔ)上深入了解和分析其中每一個(gè)知識(shí)所蘊(yùn)涵的哲學(xué)思想和思維方法，做到不僅領(lǐng)悟其本身知識(shí)點(diǎn)的內(nèi)容，更要特別注意其中哲學(xué)思維和方法的理解和運(yùn)用。通過(guò)對(duì)知識(shí)的傳授，逐步培養(yǎng)同學(xué)們的能力，從而提高學(xué)生的素質(zhì)。這樣我們才能在物理教學(xué)中全面把握知識(shí)要領(lǐng)，做到有的放矢。

其次，加強(qiáng)對(duì)大學(xué)物理所包含的哲學(xué)思維和方法的領(lǐng)悟。在我們學(xué)習(xí)物理知識(shí)、掌握其中所包含的思維和方法之后，所要做的工作是怎樣把物理知識(shí)結(jié)合解決分析問(wèn)題的方法傳授給學(xué)生，使學(xué)生在學(xué)習(xí)物理課程的同時(shí)鍛煉了哲學(xué)思維，提高了處理問(wèn)題的能力，拓寬了解決問(wèn)題的視野。比如，我們認(rèn)識(shí)世界和分析物理規(guī)律時(shí)往往采用了由特殊到一般的思路，在物理學(xué)中講到磁力距這個(gè)物理量的求法時(shí)，我們便應(yīng)用了這種方法，具體的做法是從分析矩形線框開(kāi)始，得到磁力距的表達(dá)式。另外，微元法的思想在物理學(xué)中的廣泛應(yīng)用，微積分思想是高等數(shù)學(xué)的核心，更是大學(xué)物理解決問(wèn)題的關(guān)鍵，在整個(gè)大學(xué)物理的學(xué)習(xí)的過(guò)程中貫穿著微分與積分的應(yīng)用，這就要求我們充分的理解微元法的精深內(nèi)涵。比如，變力作功、力的沖量利用點(diǎn)電荷電場(chǎng)強(qiáng)度（電勢(shì)）的疊加原理求帶電體在周圍空間的電場(chǎng)強(qiáng)度（電勢(shì)），畢奧—薩伐爾定律等等都充分體現(xiàn)了微元法的思想。

最后，引導(dǎo)學(xué)生把所學(xué)的物理思想和方法應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)生活。當(dāng)前，學(xué)生學(xué)習(xí)知識(shí)具有很大局限性，他們注重了知識(shí)本身的認(rèn)知與掌握，但對(duì)知識(shí)與能力的應(yīng)用能力卻相對(duì)貧乏。也就是說(shuō)，不注重把所學(xué)的內(nèi)容應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中，對(duì)于大學(xué)物理的學(xué)習(xí)更是存在這種現(xiàn)象。物理應(yīng)注重方法和思想的傳授，而大多數(shù)學(xué)生卻不能把這種思想和方法應(yīng)用于解決實(shí)際問(wèn)題之中，因此要加強(qiáng)學(xué)生對(duì)物理思想和方法的理解，注重培養(yǎng)學(xué)生運(yùn)用物理思想解決現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)際問(wèn)題的能力。

四、小結(jié)

本文對(duì)大學(xué)物理課程中所蘊(yùn)涵的哲學(xué)性進(jìn)行了闡述和分析，指出了在學(xué)學(xué)物理課程中應(yīng)特別注重物理思想和方法的學(xué)習(xí)和應(yīng)用，要努力把這些思想和方法應(yīng)用于的現(xiàn)實(shí)生活中，以更好的認(rèn)識(shí)世界、改造世界?？傊?，在注重能力培養(yǎng)的教育體制的推動(dòng)下，在大學(xué)物理教學(xué)過(guò)程中要注重其哲學(xué)性的學(xué)習(xí)，以提高學(xué)生的素質(zhì)和能力。

[參考文獻(xiàn)]

[1]劉洋.《文科物理教學(xué)中自然哲學(xué)思想教育的研究》[J].物理與工程， 2004.14（6）。

[2]李師群.《對(duì)物理學(xué)科發(fā)展及人才培養(yǎng)的戰(zhàn)略思考》[J].高等理科教育，2004.6。

第6篇：對(duì)哲學(xué)的了解范文

關(guān)鍵詞：中村元；比較哲學(xué)；思想；融合

文章編號(hào)：978-7-5369-4434-3（2012）03-010-02

思想是人類所特有的，“思想或哲學(xué)歷來(lái)就是在人類的各文化圈內(nèi)部成長(zhǎng)起來(lái)的”①，全球主要有東西方兩大哲學(xué)思潮，西方主要指歐洲哲學(xué)和美國(guó)哲學(xué)，東方主要指中國(guó)哲學(xué)和印度哲學(xué)，附帶日本哲學(xué)?！侗容^思想論》是中村元先生著的，主要論述了比較哲學(xué)的發(fā)展歷程以及比較思想史的建設(shè)問(wèn)題。本書共有六章，第一章是序論，第二章介紹了比較思想論的歷史發(fā)展，第三章介紹了東方思想和西方思想，第四章寫了思想史的探索之路，第五章是思想形態(tài)論，第六章是展望未來(lái)。

本書中思想與哲學(xué)是相似概念，沒(méi)有明確區(qū)分，因?yàn)檎軐W(xué)本是一個(gè)西方詞匯，從廣義上講包括了宗教及文藝思想，同時(shí)這樣也是為了東西方交流方便。

自從人類有思想以來(lái)就有了比較，而真正比較哲學(xué)是于19世紀(jì)末20世紀(jì)初產(chǎn)生并發(fā)展起來(lái)的。本書的第二章詳細(xì)的論述了比較思想論的歷史發(fā)展。歐洲人一直自詡自己擁有最先進(jìn)的文明，鄙視其他，尤其是亞洲文明。“西方人對(duì)東方的研究是由于他們要進(jìn)入東方，同東方各民族產(chǎn)生交往，除此以外，使這一研究得以推進(jìn)的精神動(dòng)力還在于他們企圖揭示出印度民族與歐洲民族的根源”②歐洲人研究東方文明是為了從政治上入侵，經(jīng)濟(jì)上剝削，文化上控制。他們?cè)诤荛L(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)自認(rèn)為西方基督教是最優(yōu)秀的，排斥印度佛教，往往站在基督教的立場(chǎng)反對(duì)佛教文化。隨著歷史的發(fā)展，他們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)政治目的，開(kāi)始了解東方文化。一些學(xué)者甚至提出“為了認(rèn)識(shí)我們自己文化的來(lái)源，有必要到保存有印度日耳曼民族最古老文獻(xiàn)的文獻(xiàn)法。”③歐洲哲學(xué)與印度哲學(xué)都源于日耳曼民族，他們有著共同的民族根源，更容易找到文化的共同點(diǎn)。與此同時(shí)，一些思想界的學(xué)者，開(kāi)始潛心研究印度文化，赫爾德就主張要重視具體的社會(huì)現(xiàn)實(shí)及特殊的歷史環(huán)境，要公平合理的承認(rèn)世界上所有民族的存在權(quán)利，他認(rèn)為東西方思想是平行發(fā)展的，在西方所產(chǎn)生的思想，提出的問(wèn)題，在東方哲學(xué)中也同樣存在；認(rèn)識(shí)東方思想是為了更好的理解自己的思想。此外，一戰(zhàn)中德國(guó)慘敗，這極大的引起他們的自我反省意識(shí)，開(kāi)始懷疑本土文明的先進(jìn)性，也開(kāi)始探索了解接受其他文化?！拔鞣綄?duì)比較思想的考察是在希臘人與猶太思想及印度思想相遇的情況下產(chǎn)生的，是在印度人思維的影響之下得以保持的?！雹苊绹?guó)開(kāi)始了解東方文化是由自身的社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化結(jié)構(gòu)所決定的。美國(guó)沒(méi)有傳統(tǒng)，是多國(guó)移民組成的，他們的思維方式也有眾多的差別，所以比較哲學(xué)對(duì)美國(guó)來(lái)說(shuō)是一個(gè)本質(zhì)性的問(wèn)題。此外，在二戰(zhàn)后，“因世界霸主地位的獲得二產(chǎn)生的強(qiáng)烈的自負(fù)心理，與那種不得不去認(rèn)識(shí)和了解與自己對(duì)立的不同文化的反省心理，互相交織在一起?！雹輺|西方比較哲學(xué)在美國(guó)興起也成為了風(fēng)尚。在亞洲，印度民族的特點(diǎn)是他們總是想了解和認(rèn)識(shí)歷史上所有思想存在的意義，并以寬容的態(tài)度接受不同宗教思想，所以他們更容易發(fā)展比較哲學(xué)。中國(guó)的比較思想論從后漢就開(kāi)始了關(guān)于儒釋道的比較研究，在近代也有很多，包括馮友蘭，林語(yǔ)堂，陳榮捷等。綜上所述，比較哲學(xué)早期在東西方都有跡象，受到了學(xué)者們的重視，得到了不同程度的發(fā)展。

東西方哲學(xué)有什么不同呢？諾斯羅普提出只有世界上各種對(duì)立思想的相互理解才能實(shí)現(xiàn)和平。他區(qū)別了直觀性的表象和假設(shè)性的概念，認(rèn)為東方人多依賴于前者，西方人多依賴于后者；這種觀點(diǎn)受到了其他學(xué)者的批評(píng)，認(rèn)為不能這樣簡(jiǎn)單的將東西方思想加以區(qū)別，休士認(rèn)為中國(guó)也有邏輯思維。穆?tīng)柼岢觯骸瓣P(guān)于東西方哲學(xué)的關(guān)系，我們所能得到的最為有益的觀點(diǎn)是，雙方的相互補(bǔ)充，一方所欠缺或不夠重視的思想觀念由另一方彌補(bǔ)或加以強(qiáng)調(diào)?！雹拚嬲恼軐W(xué)是“通觀全體”的哲學(xué)，東西方哲學(xué)都不是完美的，只有二者互補(bǔ)才能促進(jìn)人類思想的發(fā)展。東西方有許多相同類型的哲學(xué)體系，所以很難從本質(zhì)上加以區(qū)別，更多的是從思想傾向上分析，東方思想偏向于實(shí)踐性，西方思想偏向于理論的探討；東方思想關(guān)注人的終極問(wèn)題，西方人過(guò)多的關(guān)注活動(dòng)本身而看不到行動(dòng)的目的；東方思想更注重個(gè)人在社會(huì)中的作用，西方注重個(gè)人的發(fā)展；但雙方都有服從于人的自然本性的自然主義思想。莫里斯通過(guò)對(duì)東西方哲學(xué)的比較，提出了開(kāi)放的生活方式，包容不同的思想，相互融合。東西方哲學(xué)的不同是基于東西方思維的不同，作者提出了例舉了一些普遍但值得探討的看法，例如東方人重直觀，是綜合型的，是合理主義的，西方人重推理邏輯，是分析型的，是非合理主義的等。

從理論層面講，思想史應(yīng)該如何建設(shè)？學(xué)者們提出首先要對(duì)東西方思想進(jìn)行歷史的研究。漢學(xué)家休士認(rèn)為，對(duì)西方哲學(xué)的時(shí)代劃分并不適用于劃分中國(guó)哲學(xué)的時(shí)代，兩者必須進(jìn)行有關(guān)歷史知識(shí)的比較。即便東西方在歷史上沒(méi)有直接的思想交流，也可以去尋找雙方各自獨(dú)立的思想發(fā)展過(guò)程所存在的相似性。魯貝教授經(jīng)過(guò)分析研究指出，東西方思想提出問(wèn)題的方式有相似之處。密休認(rèn)為希臘哲學(xué)的特征是自然學(xué)，印度哲學(xué)的特征是形而上學(xué)，中國(guó)哲學(xué)的特征是倫理學(xué)，并指出：“人類的思想雖然在最初階段采取的是自然的立場(chǎng)，但是，由于人類的驚異感，哲學(xué)產(chǎn)生了，首先，帶有形而上學(xué)意義的根本性的語(yǔ)言出現(xiàn)了，進(jìn)而產(chǎn)生了探討形而上學(xué)知識(shí)的辯證法以及對(duì)形而上學(xué)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。”⑦史密斯贊同密休的觀點(diǎn)，認(rèn)為，從全體來(lái)看，西方思想以自然現(xiàn)象為問(wèn)題，重視對(duì)物質(zhì)的探討；中國(guó)思想以人際關(guān)系為問(wèn)題，是藝術(shù)家及浪漫主義者的自然主義；而印度思想是以對(duì)自身的思考為主。此外，“許多哲學(xué)問(wèn)題是人類普遍的問(wèn)題，我們不僅應(yīng)當(dāng)從歷史上來(lái)考察，還必須從純哲學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)來(lái)做出闡發(fā)。真理應(yīng)當(dāng)從所有的民族、所有的宗教當(dāng)中去尋找?！薄跋霃募冋軐W(xué)的角度出發(fā)，來(lái)研究東西方哲學(xué)的人，必須去探討人類共同的但又是由不同民族用不同方法提出來(lái)的各種哲學(xué)問(wèn)題。”⑧值得注意的是各種哲學(xué)問(wèn)題和研究方法隨時(shí)代不同而有所差別，倫格女士說(shuō)“在哲學(xué)史上的任何時(shí)代，都有各自獨(dú)立形成的問(wèn)題，那些問(wèn)題乃是那些時(shí)代所特有的。但是哲學(xué)問(wèn)題的形成，并不是由于政治的或社會(huì)的某種實(shí)際上的原因，更為深刻的原因是：由于人們知性能力的成長(zhǎng)而產(chǎn)生了哲學(xué)問(wèn)題?！雹釋?duì)于不同的哲學(xué)，如果二者存在差異，就要找到哪方是真理；如果二者一致，就要保持各自哲學(xué)思索的正確性。思想的一致并不能證明思想的真理性，通過(guò)比較才能進(jìn)一步的思索。

比較哲學(xué)，是隨著時(shí)代的發(fā)展而被提出并作為一個(gè)專門的領(lǐng)域被研究；不同的哲學(xué)之所以能比較，是基于人類的思想的共同性，“心同此理”。不同的民族有不同的文化，不同的思維方式，但彼此所探討的問(wèn)題是相似的，都是基于人本身的要求而提出的，都是對(duì)人與自然的探討，也都是為了人類自身的發(fā)展。所以，不同的哲學(xué)是可以相互溝通的，對(duì)兩者進(jìn)行橫與縱的比較，把二者相互融合，突出各自的思想特征。真正的哲學(xué)是比較哲學(xué)?！侗容^思想論》從比較思想的發(fā)展歷程談起，關(guān)注了東西方不同的思想，并提出了比較思想的切入點(diǎn)與如何展開(kāi)，是比較思想方面一部重要的著作，本書列出了不同學(xué)者的觀點(diǎn)并對(duì)其加以客觀的評(píng)論。本書更多的是宗教方面的比較，關(guān)于西方基督教與印度佛教，突出西方學(xué)者對(duì)印度佛教的不同階段的認(rèn)識(shí)，從開(kāi)始的排斥，鄙視到后來(lái)的接受，欣賞，并認(rèn)為印度佛教是理性的，是突出人本身的，是自然主義的。本書關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的探討不多，主要認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是偏倫理的，思維方面不是很有邏輯。哲學(xué)本身沒(méi)有優(yōu)劣之分，存在的就是合理的，不同哲學(xué)產(chǎn)生是因?yàn)橛胁煌纳鐣?huì)基礎(chǔ)，不同的文化，不同的思維，不同的歷史，但有一點(diǎn)是相同的，就是對(duì)人本身的思考，是對(duì)思想本身的探索，他們有著同樣的哲學(xué)問(wèn)題。不同的思想，只有彼此的溝通，融合，才能促進(jìn)彼此的發(fā)展，也才能促進(jìn)社會(huì)的和平與時(shí)代的發(fā)展。

注釋：

第7篇：對(duì)哲學(xué)的了解范文

哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)的對(duì)話

應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)的對(duì)話，這已成為學(xué)界的共識(shí)。然而，對(duì)于為什么要開(kāi)展這種對(duì)話，人們有不同的理解；對(duì)于這種對(duì)話到底應(yīng)在什么基礎(chǔ)上展開(kāi)以及在什么程度上成為可能，人們實(shí)際上也有不同的看法，或者說(shuō)缺乏必要的和深層的追問(wèn)；相應(yīng)地，對(duì)于如何才能更加自覺(jué)和有效地開(kāi)展對(duì)話，人們也缺乏深入的探討。由此，盡管在一些學(xué)者的個(gè)體性學(xué)術(shù)研究活動(dòng)中，這種對(duì)話實(shí)際上一直在進(jìn)行，但在很大的程度上卻處于一種自發(fā)的狀態(tài)，并往往局限于個(gè)體的學(xué)術(shù)活動(dòng)內(nèi)部或不同個(gè)體之間。而在哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)這兩個(gè)學(xué)科之間，在不同學(xué)科的教師群體之間，在不同的哲學(xué)觀念和方法之間，卻很難說(shuō)是真正自覺(jué)合理有效地在開(kāi)展對(duì)話。本文就積極開(kāi)展這種對(duì)話的一些前提和方法論提供以下不成熟的斷想，向?qū)W界同仁討教。

這種對(duì)話在什么意義上是必要的？

我們知道，哲學(xué)產(chǎn)生于德國(guó)，本來(lái)就是一種西方哲學(xué)。為什么會(huì)在哲學(xué)產(chǎn)生一個(gè)半世紀(jì)以后，提出與現(xiàn)代西方哲學(xué)的對(duì)話，這本來(lái)就是一個(gè)值得思考的問(wèn)題。這里有一個(gè)眾所周知的歷史前提，就是哲學(xué)在它產(chǎn)生以后主要是在蘇聯(lián)、東歐和中國(guó)等國(guó)家得到了發(fā)展和實(shí)現(xiàn)，而與西方文化有所脫離，甚至在很大程度上走向了對(duì)峙?，F(xiàn)在提出哲學(xué)與西方哲學(xué)的對(duì)話問(wèn)題，正是為了打破這種隔離與對(duì)峙，加強(qiáng)二者的交流與溝通。這就提出了一個(gè)非常值得反思的問(wèn)題，我們一方面強(qiáng)調(diào)的中國(guó)化，要把的普遍原理與中國(guó)的實(shí)際相結(jié)合，這就實(shí)際上把還是看作一種外來(lái)的思想理論文化，強(qiáng)調(diào)它的外化和世界化的問(wèn)題，那么我們自己目前的理論定位究竟在哪里？哲學(xué)究竟被看作一種中國(guó)哲學(xué)還是外來(lái)哲學(xué)？它在當(dāng)今中國(guó)的根源性和基礎(chǔ)性究竟何在？這既是開(kāi)展哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)話的前提性問(wèn)題，也直接涉及到對(duì)哲學(xué)的民族性與世界性的理解。我們認(rèn)為，對(duì)這個(gè)關(guān)鍵性的問(wèn)題有一個(gè)正確的理解，對(duì)于自覺(jué)合理設(shè)定我們?cè)趯?duì)話中的位置至關(guān)重要。

在本來(lái)的意義上，馬克思哲學(xué)是德意志民族的一種哲學(xué)，不可避免地具有民族性和地域性，同時(shí)由于它依托于人類文明的整體發(fā)展，加上馬克思對(duì)于人類命運(yùn)的特別關(guān)注并將對(duì)其的思考自覺(jué)地融會(huì)到自己的哲學(xué)思想之中，因而又具有強(qiáng)烈的人類性和世界性，從而能夠?qū)τ谄渌赜蚝兔褡灏l(fā)揮積極的影響和作用。正是在這種交流與溝通的過(guò)程中，哲學(xué)發(fā)揮著自己作為一種世界哲學(xué)的功能和作用。而對(duì)每個(gè)民族來(lái)說(shuō)，則有一個(gè)對(duì)于外來(lái)哲學(xué)的了解和認(rèn)同的問(wèn)題。一個(gè)半世紀(jì)以來(lái)，正是在與各國(guó)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命運(yùn)動(dòng)的結(jié)合中，尤其是在與俄國(guó)、中國(guó)等國(guó)的革命實(shí)踐中得到了認(rèn)同，也得到了實(shí)現(xiàn)。然而它的進(jìn)一步發(fā)展又需要進(jìn)一步走向世界，走向當(dāng)代人類文明。這就提出了與當(dāng)代世界哲學(xué)進(jìn)行對(duì)話的問(wèn)題。

當(dāng)然，對(duì)于為什么要在中國(guó)哲學(xué)界開(kāi)展這種對(duì)話，今天人們實(shí)際上有不同的理解和期望。對(duì)此大體上有以下幾種角度和看法：在最低的程度上說(shuō)，現(xiàn)代西方哲學(xué)的存在是客觀事實(shí)，因此，即便為了批判西方哲學(xué)也要了解西方哲學(xué)；從哲學(xué)研究的角度來(lái)看，了解和學(xué)習(xí)西方哲學(xué)是為拓展自己的哲學(xué)研究視野，發(fā)展哲學(xué)；從西方哲學(xué)研究的角度來(lái)看，要說(shuō)通過(guò)這種對(duì)話去發(fā)展本來(lái)意義上的現(xiàn)代西方哲學(xué)，這在很大的程度上恐怕還只能是一種愿望，但通過(guò)這種對(duì)話可以有助于發(fā)展在中國(guó)的西方哲學(xué)研究與教學(xué)，這大概是沒(méi)有疑義的。正是從這些不同的目的和愿望出發(fā)，人們對(duì)于這種跨學(xué)科對(duì)話實(shí)際上有著不同的期待和態(tài)度，采取著不同的視角和方法，也必然得出不同的結(jié)論。我們認(rèn)為，目前我國(guó)哲學(xué)界對(duì)于哲學(xué)與西方哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)等的劃分本身就是一種不盡合理的現(xiàn)象，僅僅從各個(gè)學(xué)科的角度來(lái)考慮對(duì)話問(wèn)題，盡管都有一定的歷史緣由和一定的合理性，但也都有相當(dāng)?shù)钠嫘?。我們認(rèn)為，哲學(xué)研究應(yīng)立足于當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的高度來(lái)考慮現(xiàn)有各分支哲學(xué)的對(duì)話問(wèn)題，使之能夠真正超越各具體學(xué)科的局限和狹隘眼界，促進(jìn)各分支哲學(xué)的溝通與融合，建構(gòu)起既有傳統(tǒng)根基又有當(dāng)代內(nèi)涵、既有民族特色又有世界意義的當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)體系。從這樣的高度上，也許我們能夠提高開(kāi)展對(duì)話的自覺(jué)性和有效性。

這種對(duì)話在什么程度上是可能的？

一般承認(rèn)不同哲學(xué)之間可以對(duì)話并不困難，但要說(shuō)清這種對(duì)話在何種意義上真正可能的則不那么簡(jiǎn)單。中國(guó)的哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)形成并發(fā)展于不同的社會(huì)背景與文化土壤之中，代表著不同的文化傳統(tǒng)和社會(huì)思潮，有不同的學(xué)術(shù)基點(diǎn)和關(guān)注重心；不同的哲學(xué)流派之成為獨(dú)特的哲學(xué)流派，本身就在于它們有不同的哲學(xué)觀念、哲學(xué)范式和哲學(xué)方法，有不同的哲學(xué)理解和價(jià)值觀念等；某些哲學(xué)家之所以能夠成為一定哲學(xué)流派的研究者和代言人，正在于他們能夠接受并運(yùn)用一定的哲學(xué)理論、思維模式和研究方法等，而這必然帶來(lái)他們不同的致思理路和學(xué)術(shù)取向。這樣，不同哲學(xué)之間的對(duì)話表面看來(lái)是哲學(xué)家之間以直接或間接的方式在對(duì)話，實(shí)際上是不同文化傳統(tǒng)、不同社會(huì)背景、不同哲學(xué)理念、不同哲學(xué)方法等之間在進(jìn)行著交流與碰撞。這里實(shí)際上存在一種重要的“文化圍場(chǎng)”或叫“哲學(xué)圍場(chǎng)”——你不真正進(jìn)入一種哲學(xué)你就沒(méi)有能力和資格以某種哲學(xué)的名義來(lái)說(shuō)話，而當(dāng)你真正進(jìn)入一種哲學(xué)后則必然表現(xiàn)出對(duì)于其它哲學(xué)的異己性和排他性。這就勢(shì)必使不同哲學(xué)之間的真正有效對(duì)話變得更加困難。應(yīng)該說(shuō)，文化圍場(chǎng)和哲學(xué)圍場(chǎng)都是客觀的現(xiàn)實(shí)，我們的任務(wù)正在于提高對(duì)于圍場(chǎng)的認(rèn)識(shí)，從而能夠更加自覺(jué)地進(jìn)入圍場(chǎng)和走出圍場(chǎng)。

第8篇：對(duì)哲學(xué)的了解范文

安樂(lè)哲(RogerT.Ames)先生是一位中西比較哲學(xué)的名家,其著述頗豐。最近他的《自我的圓成:中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》(“文明對(duì)話叢書”之一,彭國(guó)翔編譯,河北人民出版社2006年7月出版)出版,提供了一個(gè)極佳的機(jī)會(huì)讓我們能夠全面系統(tǒng)地理解其中西哲學(xué)比較的代表觀點(diǎn)和思想。因?yàn)楸緯鴧R集了作者不同時(shí)期各種論著中的精品,由本人親自挑選,在編譯者的幫助下成為有機(jī)的系統(tǒng),讓主題更為突出,也更切近中國(guó)讀者的閱讀習(xí)慣。正如書名所提示的那樣,本書用中西哲學(xué)的互相比較來(lái)理解中國(guó)傳統(tǒng)的儒學(xué)和道家思想,廣泛涉及到道論、認(rèn)知、自我、性別與身體、社群與政治、死亡和宗教等諸多方面,其核心是探討個(gè)人如何在人際、社會(huì)、政治以及整個(gè)宇宙的廣闊脈絡(luò)中成就一個(gè)圓滿的自我。這不僅是西方哲學(xué)要面對(duì)的重大問(wèn)題,儒道兩家也有著共同的問(wèn)題意識(shí),他們的深思熟慮可以為全人類的繁榮提供豐富的精神資源。

安樂(lè)哲先生在本書中堅(jiān)持了自己一貫的立場(chǎng),那就是,中國(guó)哲學(xué)可能也應(yīng)該成為世界哲學(xué)的有機(jī)組成部分。隨著彼此的溝通和了解,中西哲學(xué)比較的進(jìn)程,已經(jīng)從早期的類型化比較和概括性歸納轉(zhuǎn)向了更為精細(xì)的解讀和研究工作。我們發(fā)現(xiàn),在附錄中,安樂(lè)哲先生指出,為了讓西方人運(yùn)用中國(guó)的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)理解中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng),我們(西方人)有必要重新檢討被翻譯成具有提示性的符號(hào)的一些關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)本身的意思。所以他對(duì)“天”“道”“性”被習(xí)慣地翻譯成“Heaven”“theWay“”inbornnature”的做法提出質(zhì)疑,創(chuàng)造性地將“自然”翻譯為“worlding”,將“知”翻譯為“torealize”,將“誠(chéng)”譯作“cre-ativity”而不是“integrity”,這樣的翻譯打破了以前我們固定翻譯的程式,也更為鮮活地揭示了這些傳統(tǒng)概念本有的豐富含義。其根本意圖是去除以前漢學(xué)研究和翻譯中強(qiáng)加給中國(guó)哲學(xué)的許多西方式的假設(shè),重塑古典儒學(xué)與道家的本來(lái)面貌。這一結(jié)果,對(duì)西方人來(lái)說(shuō),是一次以核心概念為工具向中國(guó)心靈世界更為貼近的有效嘗試,而對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)也有同樣重要的意義,它讓我們用西方語(yǔ)言深化和反思我們的既有理解。而這一過(guò)程對(duì)于不同文明之間的對(duì)話來(lái)說(shuō),是富于啟發(fā)意義的,消除語(yǔ)詞理解偏差的背后,是對(duì)各自思想和思維偏見(jiàn)的擺脫,也是雙方進(jìn)一步學(xué)習(xí)和借鑒的契機(jī)。

中西互鏡的成果還不僅限于此,在與郝大維卓有成效的合作過(guò)程中,安樂(lè)哲先生已經(jīng)發(fā)展出一種體系來(lái)妥善地安置和處理中西哲學(xué)之間的差異。他借用了懷特海對(duì)秩序的“邏輯”和“審美”的區(qū)分,在他看來(lái),“邏輯”秩序是由一致性和規(guī)則性表達(dá)的有序化,而“審美”的秩序是由具體性和特殊性表達(dá)的關(guān)聯(lián)化,前者從邏各斯開(kāi)始,強(qiáng)調(diào)抽象的優(yōu)先性;后者開(kāi)始于個(gè)體的特性,強(qiáng)調(diào)具體、特殊的優(yōu)先性。如果說(shuō)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的歷史是一首邏輯秩序的贊歌,致力于從冗雜混亂中找尋理性和規(guī)律,那么,中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)則是用美學(xué)的感悟和關(guān)聯(lián)性思維建構(gòu)審美的有序。有鑒于此,中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)一樣,是人類思維發(fā)展的碩果,二者應(yīng)該彼此借鑒和學(xué)習(xí)。比起神秘化或西方化中國(guó)哲學(xué)的進(jìn)路來(lái),安樂(lè)哲先生的這一思路,對(duì)提升中國(guó)哲學(xué)在世界哲學(xué)對(duì)話中的地位重要性而言,是更為基礎(chǔ)而又切實(shí)可行的。在本書中,“邏輯—審美”的區(qū)分不僅可以了解中西哲學(xué)差異的基本所在,也是找到儒道共同點(diǎn)的有效方法,這一方法,還能用來(lái)作為發(fā)掘二者差異的一種手段。在“邏輯—審美”區(qū)分的觀照下,安樂(lè)哲先生發(fā)現(xiàn),在儒道之間有一種未被揭示的“共通性”(commonality)。儒道共享了許多“預(yù)設(shè)”,這些預(yù)設(shè)在與西方哲學(xué)的對(duì)照下,使得儒道彼此的差異彰顯出來(lái)并得到解釋。通過(guò)分析,安樂(lè)哲用“會(huì)通”和“歧異”概括儒道的異同,他認(rèn)為,在人格修養(yǎng)上,不同于西方對(duì)一致性的強(qiáng)調(diào),儒道都致力于培育人或事物的獨(dú)特性和完整性,使用類推法來(lái)決定事物之間的恰當(dāng)關(guān)系,強(qiáng)調(diào)權(quán)威的人格;在思維模式上,與西方哲學(xué)不同,儒道都不太關(guān)注物質(zhì)性的宇宙,不相信世界具有單一的秩序,對(duì)真理的尋求持冷漠的態(tài)度,他們所注重的是通過(guò)直接體驗(yàn)來(lái)獲得事物之間的聯(lián)系,作者將這種思維方式稱為“關(guān)聯(lián)性思維”;在自我的概念上,無(wú)論是儒家還是道家,因?yàn)樗季S的非二元論性質(zhì),都不會(huì)西方哲學(xué)一樣訴諸“一般本體論”和“普遍原理的科學(xué)”,而是體現(xiàn)為需要借由“情境化方法”加以理解的焦點(diǎn)———場(chǎng)域模式。在這些會(huì)通的觀照下,儒道之間的差異也突顯了出來(lái)?！熬印嫒恕薄罢\(chéng)—真”“恕—無(wú)”等概念之間的差異,則體現(xiàn)了儒家與道家在中國(guó)哲學(xué)中所扮演的“陰陽(yáng)”角色。值得注意的是,本書中作者所定義的儒家和道家,其時(shí)間的限定主要在先秦,有時(shí)也涉及兩漢,作者將他們稱之為“古典儒學(xué)”和“古典道家”。儒家分析的文本對(duì)象主要是《論語(yǔ)》《孟子》《荀子》,道家是《老子》《莊子》《淮南子》。在論述過(guò)程中,作者也注意到儒家傳統(tǒng)在后來(lái)的一些詮釋中慢慢轉(zhuǎn)向了邏輯的范式,道家在其后來(lái)的道教模式中也逐漸有了入世的傾向,而這一切都是中國(guó)哲學(xué)從審美范式轉(zhuǎn)移到邏輯范式的征兆。同時(shí),作者也指出,我們雖然強(qiáng)調(diào)儒道的審美思維的特色,但這并不意味著中國(guó)就缺乏邏輯的思維,事實(shí)上,它隱含在墨家、兵家和法家代表性的思想家那里以及很多技術(shù)進(jìn)步的背后。安樂(lè)哲先生在中西互鏡的道路上不僅重審了中國(guó)哲學(xué)的精神,也反省了西方哲學(xué)的發(fā)展軌跡。在這一過(guò)程中,杜威的實(shí)用主義價(jià)值的再發(fā)現(xiàn)是引人深思的。西方的超越觀念以及追求本體的傾向,永不停歇地在事物背后尋求適當(dāng)?shù)膶?duì)象和知識(shí)機(jī)能,杜威稱之為“人心耗盡不變的邏輯”,但這種邏輯最后的結(jié)果就是“哲學(xué)的謬誤”。盡管現(xiàn)代西方哲學(xué)已經(jīng)意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題,向本體論和事實(shí)的終極性發(fā)出了挑戰(zhàn),但二元論和邏輯的思維卻總在如影隨形。所以當(dāng)代哲學(xué)家轉(zhuǎn)而反思語(yǔ)言來(lái)避免因最終(thefinal)和超越(thetranscendent)而犯下的“錯(cuò)置具體性”(misplacedconcreteness)。杜威的實(shí)用主義正是反思傳統(tǒng)西方哲學(xué)的一個(gè)成果,而同時(shí)它也與中國(guó)的哲學(xué)思想在廣泛的方面產(chǎn)生了共鳴。安樂(lè)哲認(rèn)為,為了更好地理解中國(guó)的思維模式,西方人在研究中國(guó)時(shí)所可能攜帶的理論包袱中,實(shí)用主義是干預(yù)最少的一種思想。實(shí)用主義對(duì)本體論的拒斥、對(duì)西方認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)的拒絕以及用語(yǔ)言作為核心隱喻來(lái)參與哲學(xué)討論,不僅有利于排除西方思維方式中的超越主義,也能夠借此從中國(guó)傳統(tǒng)中汲取營(yíng)養(yǎng)。

此外,本書也探討了一些爭(zhēng)議性的話題,糾正了西方對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的偏見(jiàn)。比如,中國(guó)傳統(tǒng)中是否有超越的觀念,中國(guó)儒家是否迫使女性處于卑微的角色,是否有集體主義的傾向,是否有民主的意識(shí)等等。在這些問(wèn)題的探討中,安樂(lè)哲先生試圖向我們展示的是這樣一種觀念:世界的多元化才是世界本來(lái)的面貌,尊重彼此的差異而又借鑒彼此的優(yōu)點(diǎn)才是文明對(duì)話的正確態(tài)度。當(dāng)前世界上各種文化正處于一個(gè)文化共生共成的狀態(tài),各種文化相互交叉也又相互影響。在本書的附錄之一“我的哲學(xué)之路”中,作者簡(jiǎn)單地介紹了自己多年的為學(xué)之路,讓我們這些后學(xué)之輩讀來(lái)幾多唏噓。歷經(jīng)13年獲得博士學(xué)位、熱暑中與老師蹲在一起研讀《淮南子》以及此后30多年對(duì)中國(guó)哲學(xué)的用力,但愿對(duì)學(xué)術(shù)熱愛(ài)的這種“魚之樂(lè)”也能借由這本著作,傳達(dá)給更多有著同樣用心的心靈,成為“眾樂(lè)樂(lè)”。

第9篇：對(duì)哲學(xué)的了解范文

音樂(lè)教育哲學(xué)理論發(fā)展悠久，國(guó)內(nèi)外均有不同成熟的哲學(xué)觀念，如我國(guó)的“審美核心哲學(xué)、宗教美育哲學(xué)、多元化音樂(lè)哲學(xué)”，如國(guó)外的“實(shí)踐音樂(lè)哲學(xué)、智能音樂(lè)哲學(xué)、功能音樂(lè)哲學(xué)”等等，這些哲學(xué)觀念從不同的角度，采取不同的方式，提升音樂(lè)教學(xué)的質(zhì)量，如今取得了顯著的成功，但社會(huì)的發(fā)展以及時(shí)代環(huán)境的變遷不斷促進(jìn)著教育理論的改觀，任何理論學(xué)問(wèn)都不是一成不變的，在當(dāng)代，音樂(lè)教育者們提出了“創(chuàng)造為核心的哲學(xué)理論”，以此來(lái)推動(dòng)音樂(lè)的繼續(xù)發(fā)展，本文就針對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行具體分析，闡述這一理論是如何應(yīng)用在時(shí)間課程當(dāng)中。

一、創(chuàng)造音樂(lè)教育哲學(xué)觀的含義與時(shí)代背景

音樂(lè)在教學(xué)發(fā)展的過(guò)程中從來(lái)不是單一的“教——學(xué)”導(dǎo)向，教師在教學(xué)的過(guò)程中與學(xué)生共同學(xué)習(xí)，教師與學(xué)生都屬于創(chuàng)造的主體，也就是音樂(lè)哲學(xué)史上提出的“雙主體”理論。音樂(lè)教學(xué)分為兩個(gè)主要板塊，第一是技巧第二是天賦，不可否認(rèn)在音樂(lè)學(xué)習(xí)中沒(méi)有“后天努力”這一種學(xué)習(xí)方式，教學(xué)者和學(xué)習(xí)者都能夠通過(guò)技巧改變音樂(lè)的形式，但技巧卻無(wú)法持續(xù)促進(jìn)沒(méi)有天分的音樂(lè)人繼續(xù)創(chuàng)造，因此創(chuàng)造音樂(lè)又成為“天分音樂(lè)的表現(xiàn)”，在“雙主體”和“天分音樂(lè)的表現(xiàn)”兩重作用力的推動(dòng)下，創(chuàng)造音樂(lè)哲學(xué)理念初步誕生，其理論價(jià)值觀在于：“提倡學(xué)習(xí)者不斷的提升自身對(duì)周圍知識(shí)環(huán)境的價(jià)值與意義的理解，融入到自身擅長(zhǎng)的音樂(lè)天賦領(lǐng)域中，挖掘教學(xué)者對(duì)學(xué)習(xí)者的引導(dǎo)能力，提升學(xué)習(xí)者對(duì)正確音樂(lè)價(jià)值和意義的理解，從擅長(zhǎng)領(lǐng)域出發(fā)，不斷的將新的知識(shí)融入到對(duì)音樂(lè)的理解中，最終實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造”。這一價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)貫穿整個(gè)音樂(lè)創(chuàng)作當(dāng)中，包括：編曲、作詞、表演、舞臺(tái)，以核心創(chuàng)造音樂(lè)能力促進(jìn)這些領(lǐng)域的持續(xù)發(fā)展。因此綜合來(lái)看創(chuàng)造音樂(lè)哲學(xué)觀的含義在于提升主體對(duì)音樂(lè)的認(rèn)知與拓展能力，激發(fā)創(chuàng)造性。

二、“如何創(chuàng)造音樂(lè)”

音樂(lè)創(chuàng)造為核心的音樂(lè)教育要解決的中心問(wèn)題是“如何創(chuàng)造音樂(lè)”。也就是使學(xué)生關(guān)注自己如何創(chuàng)造音樂(lè)，提高創(chuàng)造音樂(lè)的興趣、欲望、能力和水平。為了達(dá)到這一目標(biāo)，就應(yīng)當(dāng)了解和熟悉歷史上的古人、現(xiàn)當(dāng)代的今人是如何創(chuàng)造音樂(lè)的。要學(xué)習(xí)歷史傳統(tǒng)、熟悉歷史傳統(tǒng)、理解歷史傳統(tǒng)，不僅學(xué)習(xí)、熟悉、弘揚(yáng)母民族的音樂(lè)歷史文化傳統(tǒng)，而且要學(xué)習(xí)、熟悉其他各民族的音樂(lè)歷史文化傳統(tǒng)，還應(yīng)當(dāng)理解現(xiàn)當(dāng)代的今人是如何創(chuàng)造音樂(lè)的，關(guān)心現(xiàn)實(shí)，熟悉現(xiàn)實(shí)，了解現(xiàn)實(shí)。不僅熟悉、理解母民族現(xiàn)實(shí)音樂(lè)生活中的音樂(lè)創(chuàng)造的狀況、動(dòng)向和新發(fā)展，而且了解、熟悉當(dāng)今世界上各民族音樂(lè)生活中的音樂(lè)創(chuàng)造的狀況、動(dòng)向和發(fā)展趨勢(shì)。然而，這些又必須最終歸結(jié)到培養(yǎng)學(xué)生“如何創(chuàng)造音樂(lè)”的一立足點(diǎn)，有利于促進(jìn)學(xué)生音樂(lè)創(chuàng)造觀念、行為、能力、水平的提高。

三、音樂(lè)創(chuàng)造為核心的音樂(lè)教育的課程

“如何創(chuàng)造音樂(lè)”是這一哲學(xué)觀念的核心，但理論與實(shí)踐結(jié)合是檢查“創(chuàng)造”能力的具體方式，我們?nèi)绾螌ⅰ皠?chuàng)造核心”的哲學(xué)理念應(yīng)用在在教學(xué)當(dāng)中，才是具體的實(shí)踐能力表現(xiàn)，作者認(rèn)為要從三個(gè)方面分析這一問(wèn)題，第一改變課程設(shè)置，我國(guó)音樂(lè)教學(xué)的課程設(shè)置普遍還停留在“以教學(xué)大綱”為縱深的教學(xué)方式上，而教學(xué)大綱的編制也僅采取了“灌輸式”教學(xué)理念，因此在整個(gè)教學(xué)過(guò)程中，即無(wú)法實(shí)現(xiàn)理論意義的改革，也無(wú)法實(shí)現(xiàn)實(shí)踐的拓展。為此打破這一傳統(tǒng)方式改變課程設(shè)置安排至關(guān)重要，加設(shè)“音樂(lè)理解、音樂(lè)表現(xiàn)、音樂(lè)歷史、音樂(lè)環(huán)境”這些課程，讓學(xué)生對(duì)所處的音樂(lè)環(huán)境有一個(gè)清晰的了解，同時(shí)增設(shè)體驗(yàn)與創(chuàng)造、感知與表現(xiàn)、評(píng)價(jià)與反思的理論指導(dǎo)空間，讓學(xué)生對(duì)音樂(lè)的價(jià)值與意義進(jìn)行理解，并充分引導(dǎo)學(xué)生向自身喜好方向過(guò)度。第二改變課程實(shí)施，“灌輸式”教學(xué)時(shí)抹殺學(xué)生創(chuàng)造能力的關(guān)鍵，因此在實(shí)施的過(guò)程中應(yīng)當(dāng)將“灌輸”模式改為“引導(dǎo)模式”，教師應(yīng)當(dāng)從音樂(lè)教育者的身份轉(zhuǎn)變成啟迪者，這意味著教師要進(jìn)一步增加音樂(lè)專業(yè)及與音樂(lè)專業(yè)相關(guān)的理念，以確保能夠?qū)W(xué)生的思考及提出的問(wèn)題作出有效的解答和判斷，給與學(xué)生明確的目標(biāo)指向，促進(jìn)學(xué)生進(jìn)一步的挖掘自身潛力，在音樂(lè)創(chuàng)作、鑒賞、表現(xiàn)等課堂活動(dòng)中，幫助學(xué)生開(kāi)打音樂(lè)思路，當(dāng)然創(chuàng)作音樂(lè)哲學(xué)是“雙主體”教學(xué)理論，一方面是教師對(duì)學(xué)生的積極引導(dǎo)，同時(shí)離不開(kāi)學(xué)生對(duì)教學(xué)的認(rèn)知，因此作為學(xué)生要積極的參與與實(shí)踐，在這一過(guò)程中可以有限度的將自身認(rèn)為正確的音樂(lè)理念引入到學(xué)習(xí)過(guò)程當(dāng)中，充分的與教師分享自身的所見(jiàn)所得，不拘泥于現(xiàn)有的教學(xué)思路，也不拘泥于對(duì)陌生理論探討的避讓，切實(shí)從自身想法出發(fā)，對(duì)學(xué)習(xí)問(wèn)題提出自己的想法。第三改變課程的評(píng)價(jià)方式，教師良好的評(píng)價(jià)方式能夠最大程度的激發(fā)學(xué)生的潛能，在評(píng)價(jià)的過(guò)程中教師要認(rèn)真做到兩點(diǎn)，時(shí)候先是認(rèn)真聽(tīng)取，學(xué)生在創(chuàng)造的過(guò)程中并沒(méi)有具體的理論指導(dǎo)思想，因此往往是“念頭”，不能涵蓋所有的只是理論，因此出現(xiàn)“天馬行空”的構(gòu)思，這是教師應(yīng)當(dāng)與學(xué)生細(xì)談，將學(xué)生的“念頭”用理論包裝起來(lái)，反饋給學(xué)生正確的發(fā)展方向。其次“過(guò)猶不及”，評(píng)價(jià)最注重的就是適度評(píng)價(jià)，無(wú)論好壞教師都應(yīng)當(dāng)在尊重學(xué)生原有學(xué)習(xí)基礎(chǔ)上以及個(gè)人素質(zhì)表現(xiàn)上對(duì)學(xué)生的新創(chuàng)造進(jìn)行評(píng)價(jià)，站在學(xué)生的角度看自身的評(píng)價(jià)是否合理，給與一定褒獎(jiǎng)和中肯的評(píng)價(jià)，刺激學(xué)生成長(zhǎng)的過(guò)程中又要防止評(píng)價(jià)過(guò)度現(xiàn)象，因人、因時(shí)、因事而定，提升學(xué)生的學(xué)習(xí)欲望。

結(jié)語(yǔ)

“創(chuàng)造”為核心的音樂(lè)哲學(xué)理論的關(guān)鍵要素在于對(duì)理論的拓展、對(duì)價(jià)值意義的思考、對(duì)教學(xué)方式的改變，三者缺一不可，而教師與學(xué)生作為這以理論當(dāng)中的雙主體，一方面要積極拓展自身四輪，一方面也要注重理論實(shí)踐的雙結(jié)合，只有切實(shí)的從教育、思想、理論等方面出發(fā)，才能完善這一理論價(jià)值系統(tǒng)。

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