古代文論論文精選(九篇)
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第1篇：古代文論論文范文
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第2篇：古代文論論文范文
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古代文學論文古代文學論文寫作
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第3篇：古代文論論文范文
(二)思無邪———善?真?《論語》中的“思無邪”出自《為政》“子曰:‘詩三百，一言以蔽之，曰:“思無邪”’”，這三個字本是《詩經•魯頌•駒》:“以車祛祛，思無邪，思馬斯徂”的一句。一般認為“思無邪”是說《詩經》的思想純正，后世為了證實這種說法的正確性，不惜歪曲《詩經》中的某些篇章，譬如《毛詩序》將《關雎》一詩解釋為歌頌后妃之德即是此例。這種說法被引申開，即是說《詩經》中的詩意在勸善而懲惡。但是正如有的學者所強調的，《詩經》中的“思無邪”本來是在歌詠馬，馬豈有邪正?而且，“祛祛”，是強健貌，而“徂”是行義;所謂“以車祛祛，思無邪，思馬斯徂”，說的是馬直路行走;而其中的“思無邪”的“思”只是語助詞，沒有意思，“無邪”乃直義。也就是說“三百篇之作者，無論其為孝子忠臣，丑男怨女，其言皆出于至情流溢，直寫衷曲，毫無偽飾，此即所謂詩言志，乃三百篇所同”，臺灣學者李炳南和唐瑜凌等人也認同這種說法，并且認為“邪”字念“虛”音。這樣看來，將“思無邪”理解為思想純正，大概并沒有真正把“思”作一個助詞來看待，但是這仍然不失為一種可行的解讀。這兩種解釋，一種偏向于思想的純正，一種偏向于內容的真實。如果原意正是后者，那么，孔子在整部《論語》中不僅探討了美與善的關系(所謂《八佾》中“盡善矣，又盡善也”所言)，還探討了真的問題。
孔子直接探討《詩經》的言論其實不多，不過他與門人子弟對于《詩經》中詩句的問答以及其他一些與文學有關的言論則對于后世的影響較為深遠，遠遠甚于孔子對于《詩經》解讀的影響。
(一)實用上的斷章取義《論語•八佾》篇中有言:“子夏問曰:‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。”何謂也?’子曰:‘繪事后素。’曰:‘禮后乎?’子曰:‘起予者商也!始可與言《詩》已矣。”《詩經》中本無“素以為絢兮”句，子夏所說的幾句是描述一個美女的，但孔子認為，一個純潔的女子要先知禮才是真美。②而“子貢曰:‘貧而無諂，富而無驕，何如?’子曰:‘可也;未若貧而樂，富而好禮者也。’子貢曰:‘詩云:“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂與?’子曰:‘賜也，始可與言詩已矣，告諸往而知來者’”(《學而》)，這章中用“如切如磋，如琢如磨”(《詩經•衛風•淇澳》)來解釋“貧而樂，富而好禮”的所謂“精益求精”。而根據有關學者研究，“子謂伯魚曰:‘女為周南、召南乎?人而不為周南、召南，其猶正墻面而立也與?’”(《陽貨》)也意在讓伯魚(孔子的兒子孔鯉)領悟詩意而早點結婚生子，含蓄地運用了《周南》《召南》多男女愛情、婚姻家庭的表層意義。可以看出，孔子以《詩》為修身之具，與外交場合賦詩言志一樣，是可以離開全詩的本來意義而斷章取義為我所用加以發揮的。誠然，“唯其因為目的在于應用，所以孔門言詩往往斷章取義，借題發揮，甚至只是作為一種語言材料來運用，闡說的對象和原詩的本意常是風馬牛不相及的。這就開了后來經學家任意曲解詩義的先河”。后來的孟子雖然提倡“以意逆志”，其實也還是不免斷章取義。而這種斷章取義，在后世對于“經”的解讀上顯得更加顯明，《詩大序》將《詩經》解讀為“上以風化下，下以風刺上”的怨刺功能即是此例，這種解讀與孔孟為我所用的思想雖然不無繼承關系，但是后者顯然是一種歪曲，與孔孟的實用觀相差甚遠。
(二)尋章摘句所謂斷章取義，可以說就是按照具體環境對詩歌的意思進行解讀的意思，這在春秋時代比較普遍，在《左傳》中多有記載。譬如襄公二十七年，伯有賦《鶉之奔奔》以表達對于鄭伯的不滿，而原詩卻是衛人諷刺其君上宣姜的荒，顯然，這里賦予了詩本沒有的意思。而這種斷章取義如果走向另一面，就是一種“尋章摘句”了。所謂“尋章摘句”，就是用摘取詩中的一些語句來對詩歌進行概括，當然，這種摘句，很可能運用了原詩句的意思，也很可能在對原詩句進行了改造，但無論何種情況，都只“突出了某一點或某一方面，從而形成不同的關注重心”。《論語•為政》:“子曰:‘詩三百，一言以蔽之，曰:“思無邪”’。”正如上文所言，“思無邪”出自《詩經》，孔子用這三個字來概括《詩經》，很可能是在說《詩經》的思想純正，也可能是在說《詩經》內容的真實;如果是前者，顯然是在對原詩句進行改造，而后者則符合原詩句的意思。無論怎樣，我們將這種摘句的傳統歸之于孔子，雖然顯得唐突，但是仍然不無道理，因為后世的解經者或文學家都在先圣那里找到依據，以作為自己突破的勇氣和決心。這在下面的德言之論中表現得更加明顯。
(三)德言之論所謂德言之論，出自《論語•子路》:“子曰:‘有德者必有言，有言者不必有德。’”這種言論當然有輕言論重道德的意思，其實儒家的經典大都有這種傾向，譬如《左傳》中所言“大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽”(《襄公二十四年》)，就將“立言”放在“立德”“立功”的后面。這種重德輕言的思想為歷來的治經者所接受，但是，將德言之辨提上日程卻始于文道之爭。“言”在漸漸演化中，成為了一個與“文”相提并論的概念;“道”本來是指前輩先哲們的大道，荀子、劉勰的“原道”、“征圣”、“宗經”即是如此，即使在古文運動倡導者韓愈那里，其實還是在說先輩們的大道。不過在韓門弟子，即古文運動的繼承者那里，則漸漸發生了分歧，本來在韓愈那里文道并重的思想分化為兩派:一派重道，一派重文。重道的一派將古文道統與儒家道統合二為一，仁義與文章合二為一了，自然也就是提倡“有德”在先，即“有德者必有言”。宋代的道學家更是使其成為一個備受爭議的話題，朱熹雖然也重德輕文，但是他卻對于“有德者必有言”表示懷疑。這涉及到文統與道統的關系等等。但如果引申言之，則可以發現，這個德言之論其實與人品—文品之辨有所重合，這更是一個復雜的問題了。其實，這個話題又牽涉到文質的問題。
(四)文質彬彬“文質彬彬”出自《論語•雍也》“子曰:‘質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。’”質，是本質。勝，多。文，是文采。野，包咸注:“如野人”。史，古注有兩層意思:史書，史官。這句話的意思是:本質多于文采，則如野人，文采多于本質，則如史書。史書乃史官所寫，不免有所偏廢或言過其實。子貢也說過類似的話:“文猶質也，質猶文也。虎豹之鞟猶，犬羊之鞟。”(《顏淵》)這兩處的意思本來與文學沒有太大聯系，不過后來被引入文學中，譬如劉勰《文心雕龍•情采》中所言“圣賢書辭，總稱‘文章’，非采而何?夫水性虛而淪漪結，木體實而花萼振:文附質也。虎豹無文，則鞟同犬羊;犀兕有皮，而色資丹漆:質待文也”，這就將文質與文章的內容—形式等同起來。其實，在孔子的其他言論中還是談及到了內容形式的問題。比如“辭達而已矣”(《衛靈公》)，不過孔子所說的“辭”到底還是偏重于政治外交辭令，幾乎不涉及文學，并且這句話看起來說的是那樣輕巧;即使《左傳》中孔子所說的“言之無文，行而不遠”(《襄公二十五年》)也一樣不屬于文學，但是對于內容和形式并重的觀點還是比較明顯的。在孔子之后，卻有許多學者將“文質”“辭達”納入到文學體系內進行闡釋。
(五)述而不作“述而不作”出自《論語•述而》:“子曰:‘述而不作，信而好古，竊比于我老彭。’”老彭者，商朝的賢大夫。孔子自言只述而不作，《論語》即是秉持這種宗旨的結果，即使相傳為孔子所作的《春秋》，也是不得已而作。孔子和老子都有一種向往恢復到古代那種社會的情結，孔子是想恢復到禮樂文化昌盛的西周時代，老子向往那種“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”的小國寡民時代，其實，這都是一種復古的念頭。這種復古的思想，其實在后來愈演愈烈:對于新鮮事物進行打壓，而對于古代的東西都一味推崇。可是，新出現的事物，經過一段時間或歷史，也還是會變成“古”的，這就造成一種惡性循環。對于新的事物保持距離，使得人們無法認清新事物的優缺點;而幾乎全盤接受舊的事物，也就把舊事物的一切視為精髓或營養而吸收掉，這就導致中國文學缺少當下的反思。這種復古思想歷代都有，越接近封建社會晚期，這種思想也就越突出，比如明朝的前后七子以及唐宋派、秦漢派等即是如此。而與這種思想相關的另外一個表現就是是古非今，歷代都出現過這種聲音，譬如摯虞的《文章流別論》中在談到文章流變時就認為今不如古，前勝于后。
(六)升堂入室所謂《論語》中的“升堂入室”，出自《先進》篇:“子曰:‘由之瑟，奚為于丘之門?’門人不敬子路。子曰:‘由也升堂矣，未入于室也。’”其實無關文學，孔子只是在說子路入道雖然還不夠深入，但是已經不淺，叫門人子弟不得小覷了子路。后來的鐘嶸在《詩品》中評論曹植陳思王時曾這樣說道:“故孔氏之門如用詩，則公幹升堂，思王入室，景陽、潘、陸，自可坐于廊廡之間矣。”鐘嶸直接將孔子的“升堂入室”運用到對于人物的評論上來。唐朝張為《詩人主客圖》將中晚唐的詩人分為六主、上入室、入室、升堂、及門五等，雖有偏頗，但將鐘嶸的這種做法更細化了。后來江西詩派的呂本中在《江西詩派圖》將一個詩派的人物歸入一類，也有這個意思在，而后來的方回，其在《瀛奎律髓》中為江西詩派重續家譜，提倡“一祖三宗”(杜甫;黃庭堅，陳師道，陳與義)之說，則更加明顯。這種突出一個宗派之內的座次排名的做法，如果僅僅限于一個派別之內，而對其他門派不予借鑒，則很可能造成門戶之見，這就是下面所要講到的內容。
(七)攻乎異端，斯害也已“攻乎異端，斯害也已”出自《論語•為政》。其實在孔子那里，誠如錢穆先生所解釋的，“攻，如攻金攻木，乃專攻義，謂專于一事一端用力。或說攻，攻伐義”，“異端，一事必有兩頭，如一線必有兩端，由此達彼。若專就此端言，則彼端成為異端，從彼端視此端亦然”。但是也有解釋說，反對圣人之道的都為異端，并且還舉例，說釋家、道家和儒家很多地方相互抵牾。雖然這種說法純粹是歪曲，是無稽之談，因為孔子時代，百家爭鳴，根本還沒有形成一個派別，道家和儒家還只處在形成中，而佛家還要等到西漢末年才傳入中國。但是，這種說法還是被后世許多人所接受，他們拘于自己的小天地或派系之內，對其他派系進行攻伐，且常常引此言證明圣人孔子已有先見:攻于與自己不同的學問就要大家韃伐。這顯然是門戶之見的缺陷了。
第4篇：古代文論論文范文
【關鍵詞】劉若愚 中國古代文論 翻譯思想
【中圖分類號】H315.9 【文獻標識碼】A 【文章編號】1674-4810（2013）17-0030-01
劉若愚先生作為一名譽滿全球的跨文化、跨語際的漢學家，他既是中國古代文化的傳承者，也是推動中西方文化溝通交流的實踐者。劉若愚先生在其一生的研究中以自身深厚的中西方文化積淀從西方文學理論的不同視角來準確闡釋中國文學和文論，構建了獨具特色的中國古代文論的理論體系。正是因為劉若愚先生艱苦卓絕的努力奮斗，中國古代文化在世界發出了自己的聲音，世界也因此而了解中國古代文化。劉若愚先生在畢生的研究中做了大量的翻譯實踐，提出了一系列關于中國古代文論的翻譯技巧和方法，他的翻譯思想對我國學者具有很高的借鑒價值和指導意義，值得我們開展深入的研究，理解其翻譯思想的精髓，從而讓他的翻譯思想能走得更遠。
首先，要避免拼音直譯，盡量采取音譯或代之以相近的英文詞。在翻譯中國古代文論中不可避免地會遇到特殊的中文字和名稱的拼音問題，不少人在面對這個問題時直接以漢語拼音替代。由于漢字所指代的東西在英文中很可能沒有對應之物或是根本就不存在相應的英語詞匯，因此我們采取以拼音標注的方式是不妥的，我們不能在漢語和英語之間劃出一個簡單的等式關系。尤其是當外國人看到漢語拼音時，他們并不懂得漢語拼音的發音規則，因而無法正確發音，也就無法理解其含義。劉若愚先生在面對此問題時，他采用了韋德-賈爾新式羅馬拼音法，將一些難以直譯的地方用音譯來替代。比如他在翻譯《北齊書》的書名時就將其譯成History of Northern Ch’i，以“Ch’i”來替代“齊”；又如他在翻譯曹丕《論文》中的“氣之清濁有體”時就將其譯成“The purity（or lightness， ch’ing）or impurity（or heaviness， cho）of this ch’i has substance”，以“ch’ing”來替代“清”，以“cho”來替代“濁”。此外，在翻譯過程中若遇見晦澀的詞匯有相應的英語詞時，就盡量使用英語詞，而不采用音譯的方法。比如不少西方人已經熟知中國世界中的“龍”和“鳳”，因而可以直接用“dragon”和“phoenix”表示“龍”和“鳳”，他們并不會把dragon想象成St.George斬殺的妖龍，或是把phoenix理解為埃及的不死鳥。
其次，要領會原文大意，力求還原其意境。中國古代文論中很多漢字指代的并非一個事物，還有其文字背后的意境。因此，在翻譯時也需要根據原文進行創造性的處理，做到精益求精。如中國古代詩歌中有很多關于“樓”的句子，“樓”既可指代有層數的樓房，也可指代塔、亭子、城墻的角樓等，一般來說它在詩中的指代是不明的，要想準確地翻譯其在文論中的含義，就需要我們理解作者在創作中內心的真實想法，理解作者心中所指之物。比如，劉若愚先生在翻譯李商隱的詩詞《無題·其二》中的“月斜樓上”時，就是在理解了詞人不是要描述樓的外觀，而是要表達月光灑滿樓頂那極致夜景的意境的基礎上，將其譯成了“the moonlight slants over the roof ”；又如，其在翻譯李商隱的詩詞《錦瑟》中的“藍田日暖玉生煙”時，也領會了詩人因景而觸發的情感，真實地還原了原文中的意境，將其譯作“On Indigo Mountain，in the warm sun，jade engenders smoke”。可以看到，劉若愚先生這樣的翻譯才最合乎情理，也最完整地表達了原文的真實內涵和意境。
最后，要注意專業術語翻譯的準確度，必要時在注釋中著重提及。中國古代文論中有著極其豐富的內容和專業術語，很多字詞晦澀難懂，大部分字詞在英文里沒有對應的英語詞組或短語，即使是在國人來看也不盡能完全理解，更別說要讓西方人能看懂。因此，要做好中國古代文論的翻譯工作就必須解決好這些專業術語的翻譯問題。劉若愚先生的實踐經驗告訴我們，在面對生澀的專業術語時，可以采用音譯或是意譯，再在括號中著重注釋其所指或隱含的意思。比如明代謝榛《四溟詩話》卷三說：“作詩本乎情景，孤不自成，兩不相背。”劉若愚先生將其譯作“The writing of poetry is based on ch’ing（emotion/inner experience）and ching（scene/
external world）： neither by itself can complete（poetry）； neither is in conflict with the other.”這種譯法不僅使得譯文簡潔精準，也使得西方人能更好地理解原文所要傳遞的內容。
總之，劉若愚先生的翻譯思想對我們來說是一筆寶貴的財富，有很多精髓值得我們深入的學習、探究和總結，這對日后出色的譯介中國古代文論具有無法估量的重要意義。
參考文獻
[1]〔美〕劉若愚.中國文學理論（杜國清譯）[M].南京：江蘇教育出版社，2006
第5篇：古代文論論文范文
今天來講可以說是一種全面的環境認識。而對于理發的定向、定時，有關于空間、時間的計算內容，無論其對錯，以我們今天深受西方文化影響的理論體系而言，很難去深入的理解。其中原因之一是傳統文化的缺失和斷層，另一個原因是古代的經驗推到并不能被今天的科學實驗所證實。所以簡單的定性，可能會讓人們對于一些傳統文化帶來誤解，但如果我們以發展的眼光來看待這個問題，在某種程度上也會推動科學對傳統文化的認識。
2外來的“和尚”也許會念經
既然我們不能用傳統的思維來理解風水學，不妨以外來的“和尚”的認識來理解，用更加現代、簡潔的解釋更通俗易懂一些。英國傳教士伊特爾《風水、古代中國神圣的景觀科學》中寫道:“在我看來，風水無論如何是自然科學的另一種名稱。”伊特爾對古代風水元素中的“理”、“數”、“氣”、“形”，歸納為“自然法則”、“自然數值比”、“自然氣息”、“自然外形”。通過四個角度解釋了風水所依據自然的基本面貌。同時，伊特爾也一針見血的指出了風水發展中的遺憾:“在一代代的傳承中，不再通過實踐分析來解剖自然，或者真正科學性的研究一直未得到應有的地位”。簡單的來說就是初級的、淳樸的認識沒能以實驗來推導，而是以一種經驗的邏輯來無限的推廣，是一種沒有發展成熟的古老學科。日本學者郭中端在《風水:中國的環境設計》中指出，在中國的農業文明中，人們的生活、耕作、收獲與天地間的關系非常緊密，這種天、人之間的關系，并不局限于克服自然界的影響，進行再創造，而是逐漸的產生了對天地萬物的信仰和向自然學習的一種生活態度。如果拋開風水理論，就很難理解中國傳統建筑的真正奧妙所在。關于風水，我們除了想古人學習有用的東西之外，在風水誕生之初的一種向自然學習的態度，更值得我們繼承和發揚。英國近代生物化學家和科學技術史專家李約瑟，一個地道的中國通。他在《中國的科學與文明》中談到:“中國人不僅根據天象來占卜，也相土或風水來卜地。風水產生的深遠影響，已比占星術更為近代學者所注意。風水與占卜不同，從羅盤發明，可以認識風水的重要性。在許多方面，風水對于中國人民是有益的，如它提出種植樹木和竹木以防風，強調流水近于房屋的價值。雖然在其他方面十分迷信，但它總是包含著一種美學成分，遍中國農田、居室、鄉村之美，不可勝收，都可藉此以說明。”李約瑟談到了風水對于科技的貢獻“當歐洲人甚至連指向性都還沒有聽說過時，中國人就已在為磁偏角的起因而操心了”，肯定了風水的確在很多方面對于人類史有益的，也清醒的認識到它存在說不清的迷信，并且出人意料的從美學的角度來衡量的風水的作用，從這個角度講，同樣是封建社會，歐洲的中世紀城市，逐步自然發展到了一種有機的城市尺度，場所的感覺適宜人的心理及尺度，但是這是一種自然的發展結果，并未有過實際系統的研究，而在中國在探究居住環境領域卻形成了一套相當實用的理論，同時這種理論與儒家、道家思想的結合形成了一種人與自然和諧相處的人文美學，比如我國的古建筑群的布局，古典園林，都有著雖由人作、宛若天開的效果。牧尾良海對風水的定義:“當人們在構筑都城、住宅、墳墓等建筑物時，對構成所擇地點環境的大地自然的形式、方位，流泉的有無以及它的形態，地表下的精氣(龍脈)的優劣吉兇，整個局面的陰陽調和程度等，進行觀察判斷，尋求各種條件盡可能優良的佳境勝地，包括上述種種理論和方法的思想的體系，即是風水思想。”牧尾良海的這一定義，把握住了整個風水的思想。
3結語
第6篇：古代文論論文范文
關鍵詞:中國古代;民法文化;形成原因
中國古代有無民法,自清末變法修律至今一直多有爭論,但肯定者也極少論及中國古代民法文化的特征。本文試圖勾勒中國古代民法文化的特征,并簡要分析一下形成這些特征的經濟、政治、文化原因,以期了解我國民法的文化底蘊,也能對我們現今的民法典進程有所啟示。
中華傳統文化博大精深,傳統法律文化更是獨樹一幟。自然經濟的禁錮,等級制度的藩籬,使得傳統民事制度處于夾縫之中,高度發達的刑事法律制度,更使其顯得蒼白無力。以至有學者認為,中國傳統法律是以刑法為中心的法律模式,民事法律是一個空白。不可否認,中國古代確實沒有西方意義上的民法,也沒有形成獨立的民法體系。但不論從客觀存在的需要調整的民事關系,還是保存下來的法律文本,我們都可以窺見民法之一斑。而中國傳統社會的保守性與封閉性、宗法性與倫理性也深深烙印于民事制度之上,形成了獨具特色的中國古代民法文化。
一、中國古代民法文化的特征
發達的農耕文明孕育了中國古代民法文化的獨特氣質。雖然中國古代沒有形成獨立的民法體系,但透過多樣的法律形式,我們仍可以發現隱于其中的民法精神和獨特之處。中國古代民法文化的特征大致可以歸納為以下幾個方面:
(一)內容簡單化
與羅馬法以及后來的大陸法系相比,中國古代的民法極不發達。民事法律制度調整的權利義務內容多集中在婚姻、家庭關系方面,而有關物權制度、法人制度、訴訟制度這些在羅馬法上發達的制度內容卻很少涉及。
中國古代還沒有現代民法中的自然人、法人的觀念。在民事活動中,多不以自然人為民事主體,而是將宗族團體看作一個獨立的實體。家庭事務多以家長為代表,“在家從父”、“即嫁從夫”、“夫死從子”,婦女沒有民事主體地位。有尊長在,子孫不具有獨立的民事權利,不是獨立的民事主體,這種情況一直持續到清末變法修律。公元前594年,魯國實行“初稅畝”,“溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”的局面被打破,國家開始承認土地的私有現象。但中國長期的封建專制統治,使得物權的規定僅涉及所有權、典權,并且極不發達。《清稗類鈔》:“典質業者,以物質錢之所也。最大者為典,次曰質,又次曰押。”[1]這說明當時僅以典質物的大小區分不同的物權現象。
與中國古代的刑法、行政法相比,民事法律制度的內容也極其簡單。中國古代刑法的發達程度在世界上可謂首屈一指。從戰國李悝著《法經》起,到《大清律例》都以刑法為主。中國古代自夏朝建立即開始制定行政法律規范。現存的《周官》是中國最早的一部行政法性質的法典。《唐六典》是中國最早的一部真正意義上的行政法典。明清《會典》,內容涉及行政體制、官僚機構、行政管理體制等諸多方面。而民事關系一直被視為無關緊要的“細故”,國家很少干預。
(二)私法公法化
在中國古代社會中,客觀上存在著財產關系、商品交換關系、婚姻關系和家庭關系,然而傳統法律對上述私法關系的調整卻采取了公法的制裁手段,即違法違制都毫無例外地規定了刑法性后果———刑罰。以契約法為例,古代法典中雖也不乏有關合同的條文,但制裁手段幾乎只限于刑罰。至于合同本身的效力問題,則長期以來聽任習慣法支配。例如,唐律關于“行濫短狹而賣者,杖六十”的規定,就“行濫短狹而賣”而言,無疑是有關商品買賣關系中的合同履行問題,因而該規范是民事規范,但是,對這樣一種“行濫短狹”行為給予杖六十的刑罰處罰,則顯然屬于刑法性后果,故而該規范又完全是刑事規范[2]。再如,《唐律疏議·雜律》規定,債務人不履行契約,違契不償、負債不還的,要受笞二十至杖六十的處理,債權人向債務人索取財物超出契約規定數量,或債務人向債權人給付數量不足的,均應以“坐贓論”。
民事規范的刑法化也充分表現在婚姻家庭關系領域。《唐律疏議·戶婚》規定:“諸同姓為婚者,各徒二年。”若卑幼不依家長而私自婚娶者,要受杖一百的處罰。“諸祖父母、父母在,而子孫別籍、異財者,徒三年”。明律規定:“凡同居卑幼不由尊長私擅用本家財物者,二十貫笞二十,每二十貫加一等,罪止杖一百。”又規定:“立嫡子違法者,杖八十。”[3]很顯然,這些純屬婚姻家庭關系的民事違法行為,在中國古代法律中卻被認定為犯罪,并處以較為苛重的刑罰。
(三)法律倫理化
縱觀中國歷代封建法典,可以發現,法所調整的社會各個領域和各種社會關系,都被籠罩上了一層綱常倫理關系,倫理關系代表古代中國人身關系的全部,一切的人身關系都被納入君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友這五倫之中,并以綱常倫理為出罪入罪、輕重緩急的準則,民事領域也不例外。古代中國,貴賤、上下決定每個人在社會上的地位和行為;尊卑、長幼、親疏則決定每個人在家族以內的地位和行為。個人地位不同,彼此間的權利義務關系也不一致。在君臣關系中,“禮樂征伐自天子出”、“君要臣死,臣不得不死”。在《居家雜儀》有關于父子關系的內容:“凡諸卑幼,事大小,勿得專行,必咨稟于家長”,家長有家庭財產的最高支配權,有家政的最高決策權,同時,父又有將子女作為財產出賣之權,父還有主婚權。在夫妻關系中,是一家之主,有決策之全權,婦只可順從,《禮記·郊特性》:“婦人,從人者也,幼從父兄,嫁從夫,夫死從子。”夫妻之間是極為不平等的。如《大清律例》規定:妻沒有家庭財產的支配權,必須從夫,妻不得有私財,甚至改嫁時不但不能帶走夫之財產部分,并且連其從娘家帶來的嫁妝亦由夫家作主[4]。
(四)均衡觀
中國古代有大量關于均衡的議論。如《尚書·洪范》有:“無偏無黨,王道蕩蕩;無黨無偏,王道平平;無反無側,王道正直。”《老子》稱:“天之道,損有余而補不足。”孔子說:“不患寡而患不均,不患貧而患不安,蓋均無貧,和無寡,安無傾。”[5]“尚中庸,求和諧”在中國傳統文化中占據核心地位,并成為傳統價值體系中最高的價值原則。在民事領域,更是主張公允適應、不偏不倚、崇尚穩定,注重調和,反對走極端。
例如,中國古代在債權關系方面相當注重對于債務人的保護。很早就有明確限制債務利息的法律,唐宋時法律原則上不保護計息借貸債權。均衡觀在財產繼承方面反映的尤為顯著。自秦漢以后,在財產繼承方面一直貫徹“諸子均分”的原則,無論嫡庶、長幼,在繼承財產方面一律平等。遺囑繼承在中國民法史上一直被忽視,在被繼承人有子女時,遺囑尤其是份額不均的遺囑完全不被認可。
(五)多種形式間的脫節
在中國古代社會,習慣法是有適用余地的。習慣法具有屬人、屬地的特性,而且反映了歷史的延續性和濃厚的親情、鄉情,因此,中國古代歷代對習慣法都采取默認的態度[6]38。但錯雜而不統一的各種民法淵源必然存在矛盾之處,兩者若即若離。例如,古代社會主張“同姓不婚”。《大清律例·戶律·婚姻》:“凡同姓為婚者(主婚與男女)各仗六十,離異,婦女歸宗,財禮入官。”但在山西清源,陜西長安、直隸、甘肅、湖北等地都流行同姓為婚,以至迫使官府認可其合法。再如,“尊卑為婚”,按規定“若娶己之姑舅,兩姨姊妹者,杖八十,并離異”,也迫于民間禁而不止,最后在附例中不得不規定:“其姑舅,兩姨姊妹為婚者,聽從民便。”在清代的立法和司法實踐中,除上述民事習慣法與國家制定法存在矛盾外,由于立法技術不高和法理上的疏漏,即使在制定法之間,也存在著許多沖突。例如,為養父母服喪問題,《大清律例》與《大清會典》規定為“斬衰三年”,《禮部則例》則規定為“齊衰不杖期”[6]39。
二、中國古代民法不發達的原因分析
中國古代民法忽視個人,不講平等,如果用一個詞來概括中國古代民法文化的特征,那就是“不發達”。而造成這種局面的原因是多方面的,既有經濟的原因也有政治、文化的原因,具體分析如下:
(一)經濟上:商品經濟的落后
古今中外,凡是商品經濟發達地區,其民法也較發達,凡是商品經濟落后地區,其民法也較落后。商品經濟是民法產生的土壤和前提條件。中國封建社會自秦朝以來,一直是一家一戶、男耕女織的自然經濟,生產僅用于自我消費,消費也基本上可以從自然經濟中得到滿足,個別物品的交換往往以物物相易的方式實現,貨幣交換與商品經濟極不發達。封建統治階級依靠對土地的所有權對農民進行殘酷的剝削、壓迫,農民被迫依附于地主的土地忍受剝削、壓迫,雙方根本沒有平等、交換可言。自然經濟具有封閉性、孤立性、單一性和自足性的特點,它造成了生產者之間的隔離,而不是相互依賴和相互交往,由于這種生產方式在一定程度上不依賴于市場,因此,以交換為紐帶的商品經濟也就無從發展。商品經濟的落后,束縛了調整平等主體間財產關系和人身關系的民法的發展。
(二)政治上:專制主義的束縛
中國古代的政體是專制主義政體。從秦統一天下建立皇帝制度起,兩千年來專制皇權不斷膨脹。為了維護專制制度,封建統治者極力維護其賴以生存的自然經濟基礎,嚴厲打擊一切危及國家統治和皇帝安全的行為。歷代統治者都極為重視能直接產出生活或戰爭所需物質的農業,認為“農業是立國之根本”,而把發展商品生產認為是本末倒置。如商鞅認為:“國之所以興者,農戰也”、“國待農戰而富,主待農戰而尊”。唐太宗李世民也認為:“凡事皆須務農,國以人為本,人以衣食為本。”歷代統治者對商品生產的發展多方加以限制,阻礙了民事關系的產生。一方面,對有利可圖的鹽、鐵、絲稠、瓷器、茶葉、酒、礦山等重要的手工業生產和貿易實行國家壟斷,還頒布《鹽法》、《茶律》限制私人經營;另一方面,對于民間手工業和商業的發展給予種種限制和打擊。如漢高祖劉邦對富商課以重稅,不允許其子孫為吏,唐朝時將工商之人列為百工雜流,同巫師相提并論,宋朝時定商稅以比較,明代禁止出境營商,禁止官宦家庭經營商業,否則子孫累世不得為吏,對宦官經商者處罪[7]。
中國古代社會強調“家國一體”。在中國傳統法律文化中,到處充斥著君權、父權、夫權,強調家族主義,向來忽視“個人”。在家族時代,家族組織在社會中具有相當重要的地位。它是社會中最基本的組織形式,有著極為廣泛的社會職能,包括宗教、教育、經濟以及現在專屬國家的行政、司法等方面的職能。個人被束縛在家族的身份網絡之中。一個人最基本的身份首先是某個家的成員,在家這樣一個倫理實體中,個人主義意義上的個人是根本不存在的。
(三)文化上:重義輕利的觀念
儒家傳統文化歷來推崇“重義輕利”的思想。孔子說:“君子喻于義,小人喻于利。”孟子也有這樣的看法,他對梁惠王說:“王何必言利,亦有仁義而已矣。”秦代以后,董仲舒又進一步提出:“正其誼(義)不謀其利,明其道不謀其功”的反功利主義觀點。“貴義賤利”的價值觀,肯定了“義”是處理人與人之間關系的首要準則。孟子說:“仁之實,事親是也。義之實,從兄是也。”孟子把義作為與仁等同的概念處理。義的概念,就孟子看來,其實是宗親關系的引申。從漢代“罷黜百家,獨尊儒術”開始,儒家思想即成為封建正統思想。因此,在中國傳統社會“義”成為普遍的道德要求,是儒家學說中人之所以為人的準則而加于人們的職責和義務。“重義輕利”的觀念,深深植根于中國傳統文化中,歷經兩千年而不衰。由于傳統文化強調重義輕利,法律自然就排拒個人對私人利益和個人權利的追求,進而不斷壓抑商品經濟的發展,而這與自給自足的自然經濟也正好契合。
近些年來,民法學界將較多的精力放在對大陸法系民法典的研究上,取得了豐富的理論成果,為中國民法的繼受性法文化打下了厚實的基礎。
但關于中國民法如何與民族傳統文化溝通連接、繼承認同這一重要理論區域卻沒有得到應有的重視。“法與文化是不可分割的。”[8]每一個民族的法律文化,都有其不同于其他民族的特征,表現出不同的民族地域性風格。在任何一個國家,法律制度的形成和變革總是取決于自身特定文化背景。因此,中國傳統文化是中國民法法典化的社會基礎,在完善民事立法和制定民法典的過程中,在研究移植羅馬法時,應注意到對傳統文化的吸收,要以科學、理性的態度來把握。我們必須看到,中國傳統文化雖然否定了自由、平等、權利,中國民法文化先天不足,后天不良;但是也應該看到,中國傳統法律文化作為中華民族長期社會實踐的成果之一,其中諸如集體本位觀念、德法并重的思想、和諧觀念、善良風俗等內容在中國民法法典化的進程中仍然具有積極的正面效應和古為今用的實踐價值。
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第7篇：古代文論論文范文
莊子的“故里地望”已被眾多學者證實乃宋國而非楚國。而宋國的地域文化在周代又頗具特色。崇敬鬼神、喜好占卜、重視巫術、喜愛神話、崇尚玄幻夢想是殷商文化最突出的特點。殷商文化體系下的子民遇事都需要與神靈溝通，占卜問卦，一般的問卜對象都是天神、地鬼，也包括地示。而天神主要是風、雨、日、月;地示是山、川、土、四方;人鬼則是舊臣、先公、先王、先妣。人們沉浸在對神靈的幻想之中，常常以虛幻的想象方式去理解世界，并與神靈對話。《逍遙游》中“鯤”“鵬”的奇幻妙想便是殷商傳統文化中崇拜神權、崇敬鬼神、信賴巫術而又充滿藝術創想力和超現實主義的獨特文化韻味。這也是殷商文化最為盛行和最普遍的特征。又如《齊物論》中對神人的夸張性描述:“至人神矣!……騎日月，而游湖四海之外……”［1］這種夸張式的境界描述正是對現實世界的精神超越，是對神的崇敬，更是對迷幻世界的創想，是幻想中的人與自然的共生共游。《莊子》中也有不少巫文化的體現，重視巫、鬼正是殷商文化的特色。而此時巫、鬼的樣貌、形態還未在人們腦海中形成。莊子在這樣的環境下通過發揮自己的想象力對神話世界的內容進行吸收、加工，然后創造出了構成《莊子》寓言的重要內容。同時，莊子也會借神巫之言來表達自己對社會、自然的一些看法。例如《莊子》外篇《天運》中的巫咸，莊子借其言表達了人們對“天其運乎”“云者為雨乎”等自然問題的看法。
二、鮮明的政治現實特征———《莊子》的強烈批判意識
從《莊子》二十四則寓言及其他文獻記載可以推算出，莊子的主要活動范圍在魏國、楚國、宋國三國之間。《秋水》中記載:“惠子相梁，莊子往見之。”這說明莊子曾經游歷過魏國。此外，如此之說在《山木》中也有說明:“莊子衣大布而補之，正緳系履而過魏王。”而莊子深處宋國的依據就更多了，《列御寇》中有記載:“反于宋，見莊子。”“人有見宋者，錫車十乘，以其十乘驕穉莊子。”也有說莊子曾是楚國人(經多方研究已證實莊子為宋國人)，依據在于“莊子之楚”(出自《至樂》)，但這只能說明莊子到過楚國。由此，可以推斷出莊子及其作品《莊子》受宋國的影響較大。而宋國屬于弱小國家，在當時的地理位置上極為不利，處于齊國、楚國、晉國三個大國中間，飽受戰亂之苦。宋國不僅要向大國進貢納稅，還時常會遭到驅逐和殺戮。［2］《左傳》記載，宋國曾經遭到其他諸侯國侵伐20余次。不僅如此，宋國國人還遭到其他國家的污蔑和輕視。例如眾所周知的“揠苗助長”“守株待兔”等故事都說的是宋人。因此，在宋國，人們都很厭恨戰爭，也看淡了功名利祿，對忠孝仁義也是可有可無。他們開始崇尚精神世界的崇高與偉大，與“有”和“無”進行對立思考。這也是與《莊子》寓言中大講特講“乾坤”之說“無用之用”“等生死”“齊萬物”有著密切的聯系。但是，對莊子思想以及文學藝術風格更直接、更深刻的影響是在王偃、剔成(宋國的兩個國君)的統治下的宋國政治現實。其中又屬剔成弒殺宋桓侯自立為王，對莊子的震動最大。《莊子·肱篋》:“田成子一旦殺齊君而盜其國。所盜者……小國不敢非，大國不敢誅。”所說之事就是以此為背景。宋王偃的荒統治莊子更是親身經歷過，從宋國滅亡到被諸強肆意瓜分，宋國整個國家都處于悲痛之中，這讓莊子清晰、透徹地認識到政治的悲哀以及統治者的荒誕、虛偽、殘暴，以及在這個宗法制度、等級制度、專治統治共同制約的背景下人們茍延殘喘的生活狀態。［3］“今宋國之深，非直九重之淵也;宋王之猛，非直驪龍也。”(出自《莊子·列御寇》)“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也。”(出自《莊子·在宥》)等等，都是當時黑暗社會政治現實的真實寫照。也正因為在這種社會背景下，莊子才會將無憂無慮、無拘無束、人物共生、自由自在作為創作的基調。綜上所述，宋國的社會政治環境形成了莊子創作的基調，對莊子的個人思想、文學風格、作品涵義等都有決定性的影響。宋國的社會政治現實也在《莊子》中的人物心理、地方特色、民風民俗、人與自然關系、人的思想等各方面有所體現。
三、特殊的地理位置特征———《莊子》的雜糅思想
據《漢書·地理志》記載:“宋地，房、心之分野也。今之沛、梁、楚、山陽、濟陰、東平及東郡之須昌、壽張，皆宋分地。”因此，可以判斷宋國應當地處中原，處于東西南北的交匯地帶，地理環境特殊，屬于文化雜糅區域。前文說到，宋國是以殷商文化為主，而莊子卻經歷了宋國的滅國之痛。此后，宋國的文化就摻雜了更多的外來文化。這地方特色包括宋國必須依托的周文化以及中原周邊地帶以老子、列子以及莊子為代表的道家文化。但是宋國在莊子之前就已經有了道家文化，并且已經成為了道家文化的中心和基地。《莊子》記載，曾有南郭子綦(又說南伯子綦)等道家大師到此講學。而從《天運》《寓言》《德充符》《齊物論》《徐無鬼》等書籍中，我們可以發現此處所說的道家大師正是老子。［4］再者，宋國與齊、楚、魯、晉、越等國都相鄰，文化交流頻繁，自然也會受到各國文化的影響。例如，三晉的思辨思想、鄒魯的儒家思想、燕齊的神仙學說與九洲思想、墨家思想等。宋國可以說是當時的文化交流中轉站，各國文化都在這里聚集，在這里得到傳播，形成了一個集道家文化、殷商文化、各諸侯國文化、周文化為一體的綜合性文化體系。因此，中國古代幾大思想流派的產生也與宋國或宋人有著密切的關系。孔子先輩為宋人，老子早年、晚年都在宋國居住過，而宋钘、惠施、倪說、禽滑厘等都出生于宋國。而莊子又不同于其他人，他是唯獨一個生于宋、長于宋的地地道道的宋人。因此它所接受的文化思想更雜，更能集中體現宋國這個地理環境下所造就的雜糅思想。《莊子》也正是在這樣一種文化思想雜糅的背景下產生。《莊子》中的畸形人物就是這種雜糅思想的一種體現。［5］在這種思想混雜、諸家思想難以區別誰善誰惡的條件下，加之宋國國情的憂患，一種淡然于外的畸形人物隨之出現。這些人與莊子本人有幾分相似，他們表面平靜，內心卻無限掙扎，飽含強烈的批判意識。他摒棄楚國卿相地位，儼然一副與自然共生的面目，獨來獨往、自由自在，活在自己的精神世界里。而這一切也顯示了他對其他思想流派的態度，他愿意恪守宋國本身形成的殷商文化，但又不得不受之影響。例如在《德充符》中就有這樣六位與正常人相比顯得畸形的人物，主要用于諷刺那些儒者。其中包括哀駘———其實是魯哀公，申徒嘉———即子產，叔山無趾———即孔子。
四、結語
第8篇：古代文論論文范文
知識是融匯貫通的。所以在講授古代文學作家作品的時候，教師應該把相關文學知識串聯起來講解。比如在講解蘇軾的《念奴嬌赤壁懷古》時，就可以將此詞與北宋前期王安石的《桂枝香金陵懷古》進行聯系比較，通過比較可以使學生了解詠史懷古題材的詞在寫作上有什么共同之處，而王安石和蘇軾又在思想上有什么差異之處。在講解宋詞化用前人詩句這種寫作手法時，可以比較的內容就更多了。比如講解歐陽修時，既可以將他的《踏莎行候館梅殘》與李煜的《虞美人》比較，可以看出“離愁漸遠漸無窮，迢迢不斷如春水”很明顯是從李煜的“問君能有幾多愁，恰似一江春水向東流”演化而來。而歐詞《蝶戀花庭院深深深幾許》與李清照的《聲聲慢尋尋覓覓》有異曲同工之妙，事實上李清照自己也表達過最愛歐詞的“庭院深深深幾許”這一句。所以在古代文學的課堂上，教師很有必要對知識進行串聯比較，通過作家作品的對比，在一定程度上使學生能夠不忘已學的知識，又可以讓學生溫故知新，學習鑒賞文學作品的方法，可以說一舉兩得。
二、誦讀法
誦讀法是學習古代文學課程的最經典的方法，在教學中可以說是占有一席之地。目前很多學生在朗讀古詩詞時存在很大的問題。比如朗讀不流暢，甚至于連斷句都不能斷準確，更有甚者連詩詞的情感都不能把握準確。所以我們教師在課堂中更應該拿出一定的時間來培養學生誦讀法朗讀詩詞的習慣和能力。俗話說“書讀千遍，其義自現”，那些優秀的文學作品在有聲朗讀中可以使學生對其產生最直接的審美體驗和最豐富的想象空間。比如在講授李白的詩歌時，可以充分調動學生的各種情緒去朗讀。李白詩歌中情感非常豐沛，喜怒哀樂在不同詩歌中體現得淋漓盡致。如《將進酒》讓學生在朗讀中體會詩人情感的跌宕起伏：由悲傷到歡樂，再由激憤到狂放。這種情感的表達如果僅僅通過教師的講授還不足以讓學生體會深刻，只有加上學生自己的朗讀才能真切地體會到李白那韶光易逝的悲傷，懷才不遇的激憤，恃才傲物的狂放，繼而深刻地領悟到李白詩歌的浪漫主義色彩。所以古代詩詞的情感品味通過朗讀這種方法能夠更好的使學生得以體會。
三、討論法
第9篇：古代文論論文范文
關鍵詞：建筑小品；牌坊；華表；精神文化內涵；物質文化內涵
中圖分類號：J59 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2011）29-0154-02
建筑具有“精神文化內涵”和“物質文化內涵”雙重性，它既不單純的泛指指嚴格意義上的房子或建筑實體的只具有物質屬性的一面，也不像詩歌，戲劇等“純藝術”只具有文化層次的精神屬性的一面，而是兩者的交融，是物質文化與精神文化的統一。構成建筑實體的材料語言，就是體現在依附在使用功能的物質文化手段，同時，其又具有不同的文化內涵，如建筑物的一定的形式感，通過視覺傳達到腦海中，與欣賞人原有的文化認知相結合，使人產生美的共鳴，甚至進而形成一定的情緒氛圍，漸而形成環境氣氛或者能形成陶冶人的情操和心靈的“動態”的精神文化指向。建筑體現文化的深刻性，文化的表層是物，即人類一切勞動包括藝術勞動的物化形態，中層是心物結合，即文化整體的社會群體心態。而建筑小品包含在建筑的范疇之內，其也具有建筑的雙重性的特性。牌樓、華表是兩種不同形式的古代建筑小品，但是它們不僅以物化形態保留著，還承載不可分割的歷史和文化內涵。
“街中石牌樓甚多，難以枚舉，皆表旌婦女節孝、官吏功勛、士子學位，俱可以示游客地方文化事業之精進、人民財力之厚富也。”“馳車遠望東門外石牌樓如森林狀，誠壯觀也。”牌坊實際是一種古代形狀似門的建筑體，是封建社會為表彰功勛、科第、德政以及忠孝節義所建的建筑物。牌坊就其建造意圖來說，可分為四類：一是功德牌坊。二是貞潔道德牌坊，貞節牌坊。三類是標志科舉成就的，狀元牌坊。四類為標志坊。其對社會習俗和人的觀念產生悠長、廣泛的影響，它的影響還深深地烙印在人們的心中，支配和限制著當代中國人的思維。牌坊在古代社會環境里起到“畫龍點睛”的作用。牌坊不僅僅是當時社會環境的物化形態，也是一種精神產物，它是中國古代歷史的見證，同時它內含著一種滲透在社會各個角落的一種內在的精神力量，又豐富了隱性的文化內涵。它牌坊不僅僅是以建筑的物質形態屹立于中國的大地上，還蘊含著豐富的文化內涵和象征意義。它透露了中國古代封建社會民間生活、社會、倫理道德、文化的基本內容。
“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”， “存天理，滅人欲”， “餓死事小，失節事大” 這些是為了維護封建的倫理秩序文化的主要表現。貞節牌坊，多表彰節婦烈女，赤峰貞節牌坊，清咸豐四年（1854年）為表彰貞潔婦楊某而建的碑坊，坐落在內蒙古赤峰市松山區打糧溝門鄉，由正額和側坊組成，通高4米，寬8.4米，砂巖鑿制，保存完整。牌坊正面雕刻“門提沛相”，背面“遙波冰雪”。廣元昭化貞節牌坊，節牌坊為清道光十九年（1839年）皇帝親自批準為昭化的貞節女子吳梅氏建立的石牌坊，現為復建。高7.8米，寬5.6米，兩面分別雕刻有“孟母三遷”、“岳母刺字”和“涌泉躍鯉”、“唐氏乳姑”等與貞節和孝道相關的圖案，兩邊的門楣上分別刻有“冰清、玉潔”和“竹香、蘭馨”等文字，表現吳梅氏的高尚品德，其次在上面的碑文還記述了吳梅氏的感人事跡。牌坊最大的標志性特色還有“坊眼”，例如“孟母三遷”、“岳母刺字”、“涌泉躍鯉”、“唐氏乳姑”、“門提沛相”、“遙波冰雪”，這些文字，是中國封建社會中人們的人生理念及封建禮教、傳統道德觀念的集中體現。每一座牌坊都蘊含著豐富的內涵和象征意義，而這些內涵和象征，主要是用隱喻手法通過牌坊上雕刻彩繪的各種圖案花紋來表現出來的。例如廣元昭化貞節牌坊上出現的圖案，這些具有象征意義的花卉和器物被刻繪在牌坊上，表達長壽、幸福、健康、吉祥、如意等豐富的動態文化內涵。
君子以自強不息，有才華的人應該不斷追求、不斷上進、增強自己。這句話是表達強者應當通過不斷的努力達到超凡的濟世才能。當我們理解了這句話后，真的嘆服《易經》中豪氣沖天喊出了“天行健，君子自強不息”這一萬古回蕩的豪言壯語。秉承父輩的宏志，氣勢豪邁。丞相狀元坊，位于歙縣槐塘村東頭。約建于南宋（1275-1276）年間，以后歷朝皆修。由于額枋“圣旨”牌是用紅色沙礫巖制成，故又稱“紅牌樓”。坊四柱三間三樓，卷草式紋頭脊，中有寶頂。龍鳳板上刻“丞相”，額枋有“狀元坊”三字，其右間題有“亞卿”，左有“學士”。 此坊是旌表槐塘村程氏家族的一座功名坊，旌表的是丞相程元鳳和其弟程元岳及其從侄宋景定二年辛酉科狀元程楊祖和其侄程念祖，為四人共立一坊。
牌坊不僅建筑結構別具風采，而且集雕刻、繪畫、匾聯文辭和書法等多種藝術于一身，融合古人的社會生活理念、封建禮教、封建傳統道德觀念、古代的民風民俗于一身，具有瑰麗的藝術魅力、很高的審美價值和豐富而深刻的歷史文化內涵。每個地區民俗風情、經濟發展程度、建筑材料等條件不同，以及受中國傳統文化影響大小的不同，牌坊在全國各地的分布很不均衡，多有差異。牌坊一般分為石制和木制兩種，南方主要以石材為主。
天安門前原有兩對雕刻精美的華表。華表的起源很久遠。漢代，“華表木”就發展演變為通衢大道的標志，因這種標志遠看像花朵，所以稱為“華表”，漢代還在郵亭的地方豎立華表，讓送信的人不致迷失方向。華表的圖樣是龍，它乃百獸之尊，是封建社會中作為至高無上的皇帝的象征；鳳乃百鳥之首，封建社會中常用來作為高貴的皇后的象征。漢白玉石精制而成的，圓柱通身塑有纏柱云龍，柱上橫貫一塊美麗的云板，好似行云插入云際。頂端承露盤上的蹲獸，栩栩如生。
從材料上，這也體現了古代“石全石美”和“腳踏石地”的深層寓意。貞節牌坊、狀元牌坊，、華表建筑小品多采用石材，土石材質的建筑給人以自然、狂野、沉穩、靜謐感覺，這種采用自然物質和全體人民勞動的結晶所構成的古構建筑小品不僅體現古代社會歷史發展文化水平而且體現了當時人們的審美水平。利用石材的變化，完美拼接而成的墻體，顯現多面向趣味，深淺對比突出空間的立體感。石材這種自然材質的積聚體現了樸實無華，營造了一種沉穩、靜謐的“有實其積，萬億及y”自然美感。
芬蘭一位女建筑師說：“下一屆的國際式是文化與地區的特色”。建筑小品具有動態文化和靜態文化的雙重屬性，所以在環境藝術設計中，設計的民族文化是重要的話題。中國的文化博大精深，需要我們去探究的并不只是中國的建筑小品，還有中國積淀很深的文學、哲學等以及不同民族的文化。只有把自己的根深深的扎進民族文化的土壤里，才會開出絢麗的花。民族的古典文化元素的復興畢竟代表了解決當前中國設計尷尬局面的一條途徑，但是要是由此引發了設計上的中國文化的缺席和“民族”元素的泛濫，那才是最大的尷尬，還必須要同現代人的思想文化觀念相結合起來。
“趕超”現代的沖動彌漫著整個社會，許多發展中國家，照抄西方發達國家的模式，過分偏向“與全球化接軌”的作用，一方面由于民族性、地域文化和情態在淡化，另一方面，伴隨著科技的發展，世界文化出現了“文化趨同”現象，導致了“本土化”在環境藝術設計領域中逐漸淡化。面對這種民族文化流失的混亂局面，重提“本土文化”的概念是必要的。這是對于古代時期的文化含韻的一種踐踏，所以在吸收外來新材質的同時強調本國設計的新穎，體現中國文化美在時代感的影響作用。正由于環境具有動態和靜態發展的內涵，這就要求設計上掌握動態歷史文化傳統，又要保持時代特征的靜態的物質文化。
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