關于生命的哲學精選(九篇)

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第1篇：關于生命的哲學范文

DOI：10.14163/j.cnki.11-5547/r.2016.19.197

腦血管疾病是神經系統的常見病和多發病， 也是導致人類死亡的三大主要疾病之一[1]。腦血管病在歐美發病率降低的趨勢下， 我國仍持續上升， 且我國腦血管病的復發率非常高[2]。為探討綜合護理干預如何提高腦血管病患者生活質量， 本科制定了腦血管病患者護理干預的內容及方法， 自2014年6月開始實施， 取得了良好的效果， 現報告如下。

1 資料與方法

1. 1 一般資料 選取2014年6月～2015年12月本科收治的200例腦血管病患者， 男115例， 女85例， 年齡42～75歲， 平均年齡（64.65±3.64）歲， 病程 10～21 d， 平均病程（15.0±3.0）d。入選標準 ：經頭顱CT或核磁共振成像（MRI）證實為首次腦梗死或腦出血的患者；均病情穩定、意識清醒者。排除標準：急性期重度昏迷、嚴重腦疝或并發心肌梗死或合并嚴重肝腎功能障礙、重癥感染、嚴重糖尿病等患者；有認知障礙、不能配合檢查和治療者。隨機將患者分為干預組和對照組， 每組100例。

1. 2 方法 對照組給予常規護理。干預組在常規護理的基礎上給予綜合護理干預， 具體包括：①心理護理：鼓勵患者參與治療、護理過程， 多關心患者， 與其經常交流溝通， 耐心解答患者提出的問題， 用樂觀的態度去感染患者， 消除患者的消積心態， 以積級的心態面對疾病， 樹立戰勝疾病的信心。②健康宣教：向患者講解所患疾病的概念、發病情況、危險因素、治療方法， 讓患者正確認識自己所患的疾病， 增強對疾病治療的信心， 積極控制高血壓、血脂異常等原發病， 預防疾病復發。③飲食護理：良好的飲食習慣對腦血管病患者非常重要， 進食以低鹽、低脂肪、清淡易消化的食物為主， 多食用新鮮水果、蔬菜及粗糧， 少食膽固醇高的食物， 控制油、鹽攝入。④康復訓練：對腦血管病引起肢體活動障礙的患者， 給予肢體被動運動， 按摩肢體及腰背部， 避免肌肉萎縮。指導患者進行手指和足趾的屈伸、關節伸展、內旋等活動。鼓勵患者進行日常活動， 如吃飯、洗漱、穿衣、上下床、大小便等， 提高生活自理能力， 減輕社會及家庭負擔。

1. 3 觀察指標及評價標準 以SF-36評價兩組患者健康相關生命質量。SF-36是包括36項條目的結構式量表， 其中一個條目健康變化用于評價對健康狀況總體變化的主觀感覺， 僅有1個條目， 單獨計算， 其余所有條目組成8個維度：生理功能（PF）、生理職能（RP）、軀體疼痛（BP）、總體健康（GH）、活力（VT）、社會功能（SF）、情感職能（RE）、精神健康（MH）， 對8個健康相關生命質量維度進行評價。各維度功能介紹如下[3]：①PF：測量健康狀況是否妨礙了正常的生理活動， 共有10個條目。②RP：測量由于生理健康問題所造成的職能受限情況， 共有4個條目。③BP：測量疼痛程度以及疼痛對日常活動的影響， 共有2個條目。④GH：個體對自身健康狀況及其發展趨勢的評價， 共有5個條目。⑤VT：測量個體對自身精力和疲勞程度的主觀感受， 共有4個條目。⑥SF：測量生理和心理健康問題對社會活動數量和質量所造成的影響， 共有2個條目。⑦RE：測量由于情感問題所造成的職能受限情況， 共有3個條目。⑧MH：測量4類健康測量項目即激勵、壓抑、行為或情感失控、心理主觀感受， 共有5個條目。

1. 4 統計學方法 采用SPSS20.0統計學軟件進行數據統計分析。計量資料以均數±標準差（ x-±s）表示， 采用t檢驗。P

2 結果

干預前兩組患者生命質量各維度得分比較， 差異無統計學意義（P>0.05）。見表1。干預后干預組生命質量各個維度得分均高于對照組， 差異具有統計學意義（P

3 討論

隨著科學技術的發展， 社會心理因素、生活行為方式日益受到重視， 人們對健康有了更高的要求， 僅僅根據有無疾病來判斷是否健康是不全面的， 還需要從生理、心理、社會等各個方面綜合考慮健康的問題， 追求更高的生活質量， 因此生存質量的評價被引入了醫學界， 它能夠綜合評價個體和群體的生理、心理和社會功能狀態[4， 5]。用 SF-36全面了解腦卒中患者的軀體、心理、社會功能、物質生活環境及認知評價、情感體驗等方面， 有利于采取更有效的防治措施， 找出防治重點， 促進腦血管病患者的健康水平。

第2篇：關于生命的哲學范文

    [關鍵詞]蕭焜燾;技術哲學;自然哲學

    在哲學界,蕭焜燾先生(1922-1999)以研究黑格爾哲學、自然辯證法著稱,人們很少提到他的技術哲學思想。事實上,在他的哲學體系中,技術具有極為重要的地位。蕭焜燾技術哲學的研究進路十分獨特,其技術哲學的思想內容也極其深邃而廣闊,學界應關注之。

    一、技術哲學研究的基礎地位

    蕭焜燾十分重視技術哲學研究。首先,可以從他的主要著作的文本結構中找到“客觀證據”。這就是,在他最重要的學術著作《自然哲學》和《科學認識史論》中,“技術哲學”研究都處于極關鍵的“位置”。在《自然哲學》中,“技術論”作為整本書的四篇之一,是他整個《自然哲學》的終點。在他看來,“技術運動”是宇宙自然辯證運動的最高篇章。同樣,在《科學認識史論》中,“工程技術與現代哲學唯物論”作為全書的最后一章,由他親筆撰寫。他正是在當代工程技術發展中看到了科學與哲學復歸于“辨證綜合”的現實途徑。

    其次,還可以從他的一系列言論中找到根據。關于“技術”地位的言論。一方面,蕭焜燾指出,技術在生產、經濟、社會的發展中,起著舉足輕重的作用。“在現代的巨大的社會生產力中,技術競成了它不可缺少的核心力量。”另一方面,蕭焜燾指出,技術在上層建筑、意識形態領域的作用也日益顯著。“技術的這種從自然到社會、從理論到行動的兩棲特點,奠定了它在科學與哲學中的主導地位。當今科學與哲學的發展,工程技術活動將起決定性的作用。”在這里,“技術”與“科學”、“哲學”并列,并被視為居于“主導地位”、對“科學”、“哲學”的發展將起決定性作用。如此高度地評價“技術”,這在哲學界尚不多見。

    蕭焜燾明確地反對輕視技術的思想傳統。在中國歷史傳統里,在大學問家眼里,技術常常被看做無關乎天命人性,不足掛齒,不能登大雅之堂。對這種貶抑技術的思想傳統,蕭煜燾指出,這是很不正常的。

    技術的這種“核心力量”、“主導地位”、“決定性的作用”,必然折射出技術哲學研究的突出價值。蕭煜燾明確地講:從社會生產力、生產方式、上層建筑、意識形態,即整個社會結構中,都可以見到“技術”的不可或缺的作用。于此,“技術”這一概念已進入哲學的廣泛背景之中。我們必須從哲學的意義上,探討技術的本質及其自身的發展。蕭焜燾關于“技術哲學”研究地位的言論也有兩方面。

    其一,關于“技術哲學”研究在“自然哲學”研究中的基礎地位的認識。在自然哲學研究中,蕭煜燾沒有使用“技術哲學”概念,而是使用“技術論”,并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認為,物質是宇宙自然的基石,“宇宙”、“生命”、“技術”是物質實體充分展開的三個環節。從物質論出發,自然哲學分三個環節展開:即“宇宙論一生命論一技術論”。宇宙論主要研究宇宙物質的演化過程;生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過程;技術論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎上的物質創建過程。在蕭焜燾看來,在這三個環節中,技術論不是可有可無的環節,而是整個宇宙自然辨證發展的否定之否定環節,具有突出的地位。他說:“技術論是我們的自然哲學的終點。”

    其二,關于“技術哲學”研究在發展馬克思實踐唯物論中的基礎地位的認識。蕭煽燾提出,工程技術的哲學靈魂是革命實踐,以工程技術作為進路,就更能窺探出實踐的豐富的理論內容。在《科學認識史論》的結束語中,他說:“現在所面臨的格局是科學整體化、哲學現實化、哲學科學一體化。‘一體化’表現在科學技術領域就是哲學層次的‘工程技術論’,表現在哲學領域就是‘現代哲學唯物論’”。這里的“工程技術論”是他對“技術哲學”的又一種稱謂。蕭煜燾認為,哲學層次的“工程技術論”將為馬克思實踐唯物論提供一個“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。

    二、技術哲學研究的獨特范式

    蕭焜燾的技術哲學研究分散在他的一系列論著中,如《自然哲學》、《科學認識史論》中的“關于辯證法科學形態的探索”,“唯物主義與當代科學技術綜合理論”,“關于堅持和發展哲學的幾個問題”,“關于一個哲學唯物論體系的構思”等篇章。在《自然哲學》“技術篇”中,有三章自成系統的技術哲學內容,但蕭焜燾沒有專門論述“技術”的著作或論文,這在一個方面反映了他的技術哲學思想還沒有得到系統的展開。即使如此,我們還是能感受到蕭煜燾技術哲學研究的一些特色。

    第一,從屬于自然哲學。

    蕭焜燾的技術哲學研究從屬于他的自然哲學研究,是其自然哲學的重要組成部分。在他看來,沒有技術運動,宇宙自然辯證運動就不能完成。與之相應,沒有技術哲學研究部分,自然哲學就不能完整。

    蕭焜燾這種從屬于自然哲學的技術哲學研究,極具獨特性。從人與自然的關系角度,人們通常把自然哲學、科學哲學和技術哲學,看做是相互關聯、相互區別、相互并置的三個哲學分支,進行獨立的技術哲學研究。毋庸置疑,進行獨立的技術哲學研究是必要的,目前大多數技術哲學研究學者也正在這樣做。但不可否認,這種獨立的技術哲學研究存在一定的片面性,或許真如海德格爾所言,技術的本質不在技術本身,我們主流所熱衷的對技術自身的獨立研究,很可能恰恰會遺漏或忽視一些技術的重要方面。由此,蕭焜燾所倡導的從屬于自然哲學的技術哲學研究就值得關注。他使我們看到了“另一種可能的技術哲學”。

    第二,實踐的觀點。

    實踐的觀點是蕭焜燾技術哲學研究的建構原則。蕭焜燾關于技術的形成、技術的本質、技術的發展的一系列論述中,都貫穿著主觀與客觀、能動性與受動性相統一的實踐范疇。譬如,他講“生產勞動對技術的形成與發展的決定作用”,“作為勞動方式的技術”、“物與人的交互作用的顯現”、“革命實踐是工程技術的哲學靈魂”等。

    蕭焜燾關于“工程技術”的定義突出地體現了其運思的實踐觀點。他把工程技術定義為:“是實現人的意志目的的合乎規律的手段與行為”。這種定義,與我們學界通常強調,技術是“方法”、“技能”、“知識”、“手段”等觀點,的確不同。它更強調技術的“行動的意義”。

    蕭焜燾明確地意識到:“特別強調‘實踐’的作用,而實踐的要義就在于行動。因此,‘技術’作為變換物質、協調關系、促進思維的一種能動力量,是可以與‘實踐’范疇相通的。實踐是技術的哲學靈魂,技術是實踐的現實表現。”

    第三,服務于發展馬克思實踐唯物主義。  蕭焜燾主要是站在發展馬克思實踐唯物主義的高度來看待技術哲學的研究功能。比較而言,他不強調技術哲學研究自身的學術價值,而是強調技術哲學研究對于發展馬克思實踐唯物主義的重要作用。他認為,工程技術是實踐唯物主義的客觀基礎。原因是:工程技術集認識世界與改造世界的大成,將科學與技術融為一體,并使主觀見之于客觀,達到主觀與客觀的統一。工程技術立足于自然,通過實踐,面向人生,將宇宙人生凝為一體,從而體現了天人合一、人定勝天的哲學宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里,深入開展工程技術的哲學研究,正是為了發展馬克思實踐唯物主義,使其青春永駐,大放異彩。

    第四,以馬克思恩格斯技術哲學思想作指導。

    蕭焜燾的技術哲學研究,主要受到了馬克斯恩格斯的技術哲學思想的影響。他自己明確地說,他的技術哲學研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進的。

    比較而言,蕭焜燾的技術哲學研究受到恩格斯技術哲學思想的影響更突出。譬如,上述三點都可在恩格斯技術哲學思想中找到相對應的內容。具體來說,在恩格斯的《自然辯證法》中,也暗含著一個從屬于自然哲學的技術哲學萌芽;恩格斯也特別注意對“勞動”、“工業”的研究,也特別強調“工業”對哲學發展的推動作用;等等。注意到蕭煜燾技術哲學研究與恩格斯技術哲學思想的聯系,研究蕭餛燾的技術哲學思想,也可以反過來幫助我們進一步認識恩格斯的不被人們注意的技術哲學思想。

    三、自然哲學視野中的技術哲學思想內容

    蕭焜燾的技術哲學思想沒有充分地展現出來,他提出的“哲學唯物論體系”中的精神哲學部分也沒能面世。但這些缺憾不足以構成把握他的技術哲學思想的障礙。蕭焜燾的技術哲學思想內容可概括為以下三個方面。

    第一,作為宇宙自然辯證運動的否定之否定環節的技術現象。

    技術現象古已有之,但古今中外的哲學家大都輕視技術現象,把它看做是“細枝末節”,不足為道。蕭餛燾一反這種哲學傳統,把技術現象置放在整個宇宙自然運動中來考察,視它為整個宇宙自然辯證運動的否定之否定環節。在他看來,宇宙自然辯證運動就表現為“宇宙的客體性”、“生命的主體性”、“技術的主客統一性”的否定之否定過程。

第3篇：關于生命的哲學范文

一、哲言架構政治思想

思想是人腦對想法提取錘煉而又經過精煉的話語描述出來的價值觀、世界觀，我們有時會歪打正著，讓自己的思想與某個哲學家曾經說過的哲言或提出的哲學思想類似，殊途同歸。那么把自己的思想戴上哲學的桂冠，我們的思想陡然在恍惚間變得神圣。對政治這門學科來說，其中思想俯仰皆是，我們如果利用哲言的形式將其架構，其思想的光芒就會陡增，學生也會更加順著這一光芒的指引走向趣味橫生的政治課堂，而不會對政治這張呆板的臉存在芥蒂。

可以籠統地說，哲學與政治學同屬一個母系，它們的血統不盡相同，都是洞察世界、人生、社會的。所以這為它們的二者相同提供了契機。以初一政治第一課“珍惜新起點”為例，初中學習序幕的拉開象征小學到初中學習的一個過渡。政治學科初一第一課“珍惜新起點”就是一個很好的序幕。關于這一課，教師完全可以將哲學問題挪來一用，這并不是牽強附會。在充滿激情的學生時代的另一新起點的演講過后，教師可以提問學生用一句哲言為新起點做一次宣言。這時，學生就會熱情洋溢，打開大腦的知識儲存庫，輸入新起點這一詞條，進行哲言宣言。如陶淵明的“盛年不重來，一日難再晨。及時當勉勵，歲月不待人”；“黑發不知勤學早，白首方悔讀書遲”；“一寸光陰一寸金，寸金難買寸光陰”等。

二、政治觀點哲學概括

各類學科都有自己的語言形式，而這種語言形式雖是學科個性的嶄露，但在無形中又成為學科之間拉近距離的搭橋牽線者。政治與哲學這兩門學科也是如此，源于它們研究范疇的交叉相似處，其相區別的語言形式也從兩條無法交叉的平行線變成可交叉的兩條線。根據這一點，我們可對某些政治觀點運用哲學性的語言形式來概括。這與本文所闡述的第一點不同，政治觀點的哲學性語言概括不是哲學前輩們千古流傳下來的哲言，這里所說的是我們應用自己的力量去對“碎”和“亂”的政治觀點進行“鍛造”，使之成為簡明扼要的哲學性語言，這種哲學性語言點染了我們的個性色彩。

基于哲學與政治的相通之處，教師可以激發學生打開自己的哲學寶典，用哲學的語系去論述政治觀點，這是一次完美的概括和觀點表達，學生可以言簡意賅，可以大方說辭，也可以平白直敘。在學生思想的碰撞閃光中，政治課堂也得到了一次升華，而政治學科的面目看起來也不再猙獰。另外，學生在政治觀點的哲學性語言錘煉過程中也興趣盎然，得到思維的開拓。這是教師的教與學生的學得到雙贏的一種途徑。例如，“珍愛生命”這一課，關于生命，它是無限可挖掘的哲學空間。在教師的激發下，學生就會聯系自身進行一場珍愛生命的哲學語言之旅：生命本身就是財富，我們要去珍愛；生命無價，在有限的生命中，創造無限的價值，是對有限生命的敬重和珍惜等。

三、政治詞條哲學延伸

應該說，名稱就是我們分門別類記住萬物而輸入大腦的一個詞條，當談話的時候，我們說起詞條，便能想起詞條所延伸出的詞條定義。關于政治這門學科，它靠無數的詞條來分章分節、構成知識體系。由于政治學科與哲學之間的微妙關系，我們曲徑通幽，將這些詞條做一次哲學性的延伸。正如英國詩人布萊克所說：“雙手撐起無限。在這一延伸的過程中，我們從有限的空間入手，擷取無限的知識，我們在增加知識儲備量的同時，也獲得向哲學領域探究的樂趣，而且政治課堂擺脫從前的照本宣科，進而變得血肉豐滿而有靈魂。”

教師不僅僅要給予學生課內既有的知識，還要幫助學生進行一次知識拓展之旅。拓展學生知識面，讓學生依靠這些知識來看人生、看生命。政治與哲學之間存在類似之處，依據這一點，教師可以帶領學生把政治詞條作為船槳，由政治的此岸擺渡到哲學的彼岸。以“讓挫折豐富我們的人生”這一課為例，其中“挫折”與“人生”這兩個詞匯是本課最重要的兩個詞條，教師圍繞這兩個詞條，會找到上升到哲學層面最能令人奮勇前進的人生觀、價值觀等。而教師可以將政治詞條的哲學性延伸交給學生，讓學生查閱資料，分享在課堂。關于挫折、人生有許多哲學性觀點，例如：珍珠是牡蠣生病所結等。

第4篇：關于生命的哲學范文

關鍵詞：死亡；藝術；生存美學；年老

中圖分類號：B565 文獻標識碼：A

文章編號：1005-5312（2012）23-0098-01

中國古代的哲學講求未知生，焉知死，把生存的價值和意義看得很重，然而西方的哲學家認為只有深刻的理解死亡的價值，才能更好的生活。早在古希臘，德謨克利特就說世界不過是原子和虛空，人無非也隨其變化罷了，伊壁鳩魯也認為重要的是如何獲得精神的安寧，死亡本身并不可怕。弗洛伊德的精神分析發現了死亡的本能，認為死亡乃是人生命的自然傾向，是一切有機生命體內在固有的天性。上述這些哲學家，無一例外的認為死亡的性質正是體現了生命本身的特征。

福柯也認為死亡是生命不可分割的部分，是導向無限存在的前提條件。但他提出了死亡哲學的新觀點，即死亡是一種美的藝術，生命通過死亡而同自然，世界以及歷史連接在一起，獲得了它的永恒回歸式的重生和更新。人只有對死亡無所畏懼，逾越有限的生命，透過語言本身的無歷史，超歷史和無主體的結構返回到死亡中，實現在死亡中與他人，歷史和文化的對話，并在對話中重新獲得新的生命，才能實現人類偉大的價值。

一、在自身審美生存的每時每刻實現與死亡的游戲——死亡作為人類的藝術

福柯說，每個人都不可避免的要在一生中一再同死亡遭遇，即所謂死亡，就是人在一條不確定的生命線上的來回運動中與其自身的反復遭遇。這種遭遇如精神窒息般難以忍受。而這種精神窒息，就仿佛人的原罪一樣與生俱來，本不應受到壓制，生命珍貴的意義，就在于向人不斷地顯示生命本身的極限性極其面臨不可能性時的那種矛盾和精神痛苦。這是類似煉獄一樣的自我掏空和自我虛無化過程，是最珍貴的反思機會，也是最有希望的創造時機。

二、在語言藝術的褶皺中與死亡對話——死亡作為歷史語言的藝術

死亡的藝術性首先體現為它的語言性和象征性。我們通過對思想的寫作和藝術創作，使生存和死亡相互交換穿透和雙向的自由往來，使生存和死亡的界限模糊化，甚至使兩者相互交換和互為補充，形成詩性的廣闊生命視野，使自身的生命領域無限的向縱深緯度擴展開來。不管是荷馬還是喬伊斯，都深刻的意識到語言，時間，死亡和思想之間的相互交錯性。塞內卡也主張由于命運的難以掌控所以必須隨時講“真話”，它們將成為苦難時刻的“救難言語”，使人面對死亡時更加坦然和平靜。語言含有自我更新的生命力，所以它也是死亡的載體和替身。死亡自身在人類文化結構中沉沒和消融，透過語言的褶皺消失融化在浩如煙海的文化寶庫中，從而實現自身生命的歷史總體化，以匿名的方式滲透到人類文化源遠流長的歷史洪流。

三、人生最美的時刻——關于人類的年老

至于年老，從塞內卡起就認為年老和死亡并非生命的終點或結束，羅素也說當一個人的生命走到盡頭時，他擁有輝煌的過去，所以并不是多么遺憾的事情，活著就是為了使自身變得年老，因此福柯認為，年老時人生最美的時刻。它既承載著年輕的過去，又迎接著死亡。

福柯的哲學，即要求人人都盡可能站在老人的高度，進行最完滿的自身實踐，以自身已經達到年老的那種審美態度，使自己的每一段生活歷程都成為像累積最豐富的審美生存經驗的“年老”那樣，使自己的每時每刻都成為一種類似于老年人那樣的“完成了的生存”，一種完滿的人生。

四、小結

在福柯的生存哲學中，最美的事物莫過于在虛空中呼喊和尋求虛空。死亡作為一種真正的虛空和消失，既是最富有詩意和最濃縮的可能性本身，也是一種必然的事件。在死亡中，一切都是可能的，一切也是可等待的，同時又是必然的和不可回避的，所以，它才是最自由，最穩固，最坦然的。這種對待死亡的哲學觀，表現了對于真理和自然的尊重，也體現了回歸自然的決心和怡然自得精神。

福柯的哲學觀，把我們引向了一個有異于東方對死亡透露出的人生無常，命運多舛情懷的觀點。死亡變成了臨風起舞的莎樂美，是美與理想的象征。它作為一種美的藝術，并不消極悲觀，而是為了更好的生活。所以懂得生活的人，應該懂得把生活的藝術和死亡的藝術緊密結合起來，即使在活著的時候，也不斷探索死亡，竭盡所能的逾越到生活的范圍之外，在虛無中試探死亡的無限性，在歷史中尋找死亡的永恒性，以實現自身生命的價值。

第5篇：關于生命的哲學范文

一

談郭沫若的詩歌必須從五四時期新詩所處的文化氛圍談起。簡約地講，這一文化氛圍　的核心命題就是如何應對西方的沖擊。在抉擇路徑的區分中，形成了不同的立場和思潮　，如全盤西化和文化守成之類。盡管對于中國新詩來講，它的至深的生長動力恐怕并不　在于其文化資源的純凈。然而，由于中國新詩在其發生期正處于中西文化的大碰撞中，　應對西方文化沖擊的焦慮使得人們對它的文化身份異常的敏感。《女神》出版后，聞一　多、梁實秋、朱自清等都曾指出《女神》主要受的是西方的影響，聞一多更是明確表示　了對郭沫若詩歌的“歐化”傾向的不滿。聞一多在1923年的《女神之地方色彩》一文中　，以《女神》為批評個案，對中國新詩的文化選擇與文化身份問題提出了至今仍深有影　響的論述。針對新詩的歐化傾向，他指出：“我總以為新詩逕直是‘新’的，不但新于　中國固有的詩，而且新于西方固有的詩；……他要做中西藝術結婚后的產生的寧馨兒。　”在對東方文化的“恬靜底美”的贊美中，他不無遺憾地指出，《女神》過于“醉心”　于“西方文化”，“《女神》的作者對于中國，只看到他的壞處，看不到他的好處。他　并不是不愛中國，而他確是不愛中國的文化。我個人同《女神》底作者底態度不同之處　是在：我愛中國固因他是我的祖國，而尤因他是有他那種可敬愛的文化的國家；《女神　》之作者愛中國，只因他是他的祖國，因為是他的祖國，便有那種不能引他敬愛的文化　，他還是愛他。愛祖國是情緒底事，愛文化是理智的事。一般所提倡的愛國專有情緒的　愛就夠了；所以沒有理智的愛并不足以詬病一個愛國之士。但是我們現在討論的是另一　個問題，是理智上的愛國之文化底問題。”在這里，聞一多關于中國新詩的思考就是以　其文化選擇和文化身份為第一要義的，因為詩歌是“理智上的愛國之文化底問題”。而　關于“中西藝術結婚后的產生的寧馨兒”的設想更是影響深遠。這是他基于新詩“不但　新于中國固有的詩，而且新于西方固有的詩”的性質所做的設計。在一定程度上，聞一　多對新詩性質的判定是犀利和準確的，而他“中西藝術結婚后的產生的寧馨兒”的設想　卻只有有限的合理性。中國新詩實質上存在著文化身份歸屬上的尷尬。因為它已經無法　原汁原味地回到傳統，它也不可能完全真正地西化，它的幸運在于它同時擁有了中與西　、傳統與現代兩種資源，然而它也必然同時遭遇中西兩種詩歌及文化資源的撕扯，而這　一點更為重要。聞一多的“中西藝術結婚后的產生的寧馨兒”的設想對這一點顯然估計　不足。其實，他貌似公允的設想里卻潛伏著新詩在形式和審美趣味上回歸傳統從而喪失　其發展動力的危機。從根子上講，中國新詩想成為“中西藝術結婚后的產生的寧馨兒”　只是一個心造的幻影。恰恰相反，它必須在體認中與西、傳統與現代之間的矛盾的文化　困境里獲取自己發展的動力。

二

五四時期，“白話詩的難處正在于他的自由上面，在詩上面，白話詩與白話的分別，　骨子里是有的。”(注：俞平伯：《社會上對于新詩的各種心理觀》，《新潮》，第1卷　第4期。)檢閱一下當時的新詩，白話詩的詩味的流失是普遍的，白話詩人的焦慮在于在　對古典詩詞音律句法的老調厭棄后，并沒有得到詩的自由。正是在這種普遍的不自由中　，郭沫若酣暢淋漓的“絕端的自由”愈加令人瞠目結舌。而且，在郭沫若這里，并沒有　許多五四作家在文化選擇和生命感受上的對立與糾纏。五四一代知識分子在自己的生命　感受中，一個極其重要的方面就是在情感與理智上承受在中與西、傳統與現代之間選擇　的焦慮。例如，魯迅的生存感受很大程度上有著對自己所居屬的文化空間的反抗，其反　抗的激憤使他在文化選擇的態度上主張“文化偏至論”。郭沫若在五四時期，既和魯迅　等激烈地抨擊傳統文化不同(他對孔子的別一種理解和推崇甚至可以說頗有點出人意外)　，又和學衡派那種文化守成主義者不同，在他這里，似乎沒有中西文化以那個為本位的　問題。在五四知識分子關于東西文化異同的思想論戰中，郭沫若的態度確實是別致的。　以動靜之別去區分中西文化，他是不同意的，也不盡同意那種高揚西方文化精神的　做法。

在郭沫若自身的文化譜系中，既有莊子、王陽明，又有泰戈爾、歌德、斯賓諾莎、惠　特曼、雪萊、加皮爾，呈現出一種混合的狀態。以他的泛神論為例，他在1921年的解釋　足以反映出他在文化抉擇上的特點：“泛神便是無神。一切的自然只是神的表現，我也　只是神的表現。我即是神，一切自然都是我的表現。人到無我的時候，與神合體，超越　時空，而等齊生死。……忘我之方，歌德不求之與靜，而求之于動。”(注：郭沫若：　《＜少年維特之煩惱＞序引》，《創造季刊》1922年創刊號。)這里既有斯賓諾莎神是“　無限在”的“實體”理念，又有《奧義書》“梵我不二”的主旨，更有王陽明“吾心之　良知，即所謂天理”，莊子“萬物本體在道”的思想。”(注：陳永志：《郭沫若思想　整體觀》，上海文藝出版社1992年第1版。)在這種六經注我的方式中，郭沫若的中西對　比差異的文化意識是相當淡薄的，或者說，在他的文化選擇里，在中與西、現代與傳統　之間并沒有一個先驗的對立的意識。郭沫若的文化選擇有一個鮮明的特征，那就是充溢　著自身強烈的精神體驗特征。這一精神體驗特征的核心是“動的文化精神”。由此出發　，郭沫若運用六經注我的方式對中國傳統文化進行了大面積和大幅度的重組。他總結出　的“中國文化之傳統精神”更加值得注意，他把中國傳統文化的實質概括為：“把一切　的存在看作動的實在之表現”，“把一切的事業由自我的完成出發。”(注：郭沫若：　《中國文化之傳統精神》，《郭沫若全集·歷史編》第3卷，人民文學出版社1982年10　月版，第262頁。)這里不準備詳細討論郭沫若具體的重組策略和驚人的高論，我們要探　究的是：郭沫若詩歌那種酣暢淋漓的“絕端的自由”和他對中西文化富有個性化的詮釋　是否有著內在的關聯。

我們認為，郭沫若體現出的文化心態是以他的生命感受為軸心和統攝的，生命的體驗　和感受躍居第一位，而中與西、傳統與現代之間的文化選擇退居為第二位。這一特點正　是聞一多在《女神之地方色彩》中指出過的“但是既真愛老子為什么又要作‘飛奔’，　‘狂叫’，‘燃燒’的天狗呢”的原因。聞一多的詰問是基于對中西兩種文化差異的理　解基礎之上的。他的思考是有一個中西文化比照的框架的，而且在這個框架中中國文化　這一邊有著明顯的本位意味。從這個意義上講，聞一多關于中國新詩建構的起點是在中　西文化比照的層面上進行的，其核心就是新詩的文化選擇。所以，聞一多關于新詩要做　“中西藝術結婚后的產生的寧馨兒”的設想在骨子里更為焦慮的是新詩的文化歸屬。而　郭沫若的突破正在于，他的文化選擇已咬破了聞一多那樣只在中西文化比照框架內運思　的蠶繭。郭沫若以他的生命感受為軸心和統攝的文化心態使他有可能在新詩建構的基點　上與聞一多那種把新詩的文化中國身份作為中國新詩建構的核心來對待有所不同。事實　上，郭沫若一開始就是從詩歌表達的主體上起步的，而且他在詩歌創造的主體考慮上首　先是生命意義與情緒層面上的人，而不是人的文化身份的歸屬。對于詩歌，他的思考焦　點是生命意識和文學表達的關系，按郭沫若的表述，就是：“本著我們內心的要求，從　事于文藝的活動。”(注：郭沫若：《編輯余談》，1922年8月25日《創造季刊》第1卷　第2號。)文化、國別的界限并不那么在意。所以，在他看來，“胡懷琛先生說：‘各國　詩底性質又不同’，這句話簡直是門外話。”(注：郭沫若：《論詩三札》，《文藝論　集》，人民文學出版社1979年9月版，第206頁。)這無疑表明，郭沫若的詩歌的起點是　超越聞一多意義上的新詩的文化選擇的文化身份的。歷史恰恰就是這樣，沒有那種身陷　其中的焦慮才使他如此輕松地在另一種路徑上開始了中國新詩的奠基。這一路徑就是“　情緒的直寫”。

關于詩歌是“情緒的直寫”，郭沫若的論述比比皆是。如：“本來藝術的根底，是立　在感情上的。”(注：郭沫若：《文藝之社會使命》，《民國日報·覺悟》，1925年5月　18日。)再如：“我這心情才是我唯一的法寶，只有它才是一切的源泉，一切力量的，　一切福祉的，一切災難的。”(注：郭沫若：《＜少年維特之煩惱＞序引》，《創造季刊　》1922年創刊號。)在我們討論郭沫若這種“情緒的直寫”時，多在浪漫主義的詩學框　架內進行，不過，郭沫若給出的詩歌的公式卻是：“詩  =  (直覺  +  情調  +  想象)  +  (　適當的文字)。”(注：田壽昌、宗白華、郭沫若：《三葉集》，上海亞東圖書館1920年　5月初版，第8頁、第57頁。)在這一公式中，值得注意的現象就是在情緒、想象這些浪　漫主義詩學的關鍵詞前面，郭沫若異常地強調了直覺。這當然與他曾接觸過克羅齊的《　美學原理》中“藝術即直覺”的理念有關。不過考慮到郭沫若同樣異常地強調詩歌“寫　”的即興性(例如他在《論詩》中說：“不容你寫詩的人有一章的造作，一剎那的猶豫　，正如歌德所說連擺正紙位的時間也都不許你有。”)，而再認真思量一下他在《三葉　集》里所用的語詞：“只要是我們心中的詩意詩境底純真的表現，命泉中留出來的Stain，心琴上彈出來的Melody，生的顫動，靈底喊叫，那便是真詩，好詩，便是我們　人類底歡樂的源泉，陶醉的美德，慰安的天國”，便會發現，郭沫若所注重的是詩歌里　充溢的那種生命沖動的氣息。從《女神》體現出的勃發的生命的奔突與激情及其所展現　的抒情主人公充滿欲望的放縱恣肆狀態，從郭沫若以生命感受為軸心和統攝的文化心態　以及他在文化選擇上對“動的文化精神”的極端強調，我們便會發現郭沫若詩歌內在的　精神驅動力：這便是“生命底文學”。

三

《生命底文學》是郭沫若在《女神》創作期間重要的詩論文字。它是反映郭沫若吸收　現代生命哲學的直接文獻證據。在此文中，郭沫若寫道：“Energy底發散便是創造，便　是廣義的文學。宇宙全體只是一部偉大的詩篇。未完成的、常在創造的、傳大的詩篇。　”“Energy底發散在物如聲、光、電熱，在人如感情、沖動、思想、意識。感情、沖動　、思想、意識純真的表現便是狹義的生命底文學。”郭沫若對整個宇宙的把握是一種充　滿生命沖動的詩意的把握，他認為生命與文學是同樣歸屬于一個具有本體性質的“Energy”里，因而極力地壓縮生命意識與文學表達之間的距離，這就是他“絕端的自主　，絕端的自由”的真意。至于郭沫若的“Energy”到底指什么，在《＜少年維特之煩惱＞　序引》里說得再清楚不過了：“此力即是創造萬物的本源，即是宇宙意志，即是物之自　身。”“能與此力冥合時，則只見其生而不見其死，只見其常而不見其變，體之周遭，　隨處都是樂園，隨處都是天國，永恒之樂溢滿靈臺。”這是典型的現代生命哲學滲透的　文字，不過又涂抹些希冀和樂觀的色彩。這自然和郭沫若對以柏格森為代表的現代生命　哲學的吸收有關。他說：“《創世紀》我早已讀完了。我看柏格森的思想，很有些是從　歌德脫胎來的。凡為藝術家的人，我看最容易傾向到他那‘生之哲學’方面去。”(注　：田壽昌、宗白華、郭沫若：《三葉集》，上海亞東圖書館1920年5月初版，第8頁、第　57頁。)在《論節奏》一文中郭沫若還曾引用柏格森的“綿延”理念，他準確地抓住了　“綿延”的思想中極端強調生命的絕對運動性的精義，強調運動中的每一刻都有新東西　的出現。在《印象與表現》、《文藝之社會的使命》、《西廂藝術上之批判與其作者之　性格》等文章中，生命哲學特有的沖動與創造氣息都流貫于內。其實，就是《女神》中　的“涅pán@①”、“創造”這些語詞本身也都分享著“綿延”的意識。《女神》中　極端渲染生命的毀滅與新生的涅pán@①情結，與其說“是以哲理做骨子”(宗白華語　)，還不如說充滿了生命意識。

郭沫若正是在生命意識的絕端自由地表達上建立起自己的詩歌美學的。同時，郭沫若　的《女神》又是五四時期狂飆突進的時代精神最典型的標本，是那個時代的驕子。它的　決絕與新生的涅pán@①情結、破壞與創造的吶喊狂吼何嘗不是在與老朽的中國文化　長期壓抑人的生命沖動的對抗中所爆發出來的一種放縱恣肆的狀態和情緒。于前因后果　中，《女神》無不洋溢著中國文化在其現代轉型初期激發出的極端自由、蕪雜、放縱的　精神氣象。而且在《女神》的字里行間，還充盈著祖國無比眷戀的情緒。聞一多當年是　看到這些的，但他仍不滿意它的“地方色彩的不足”，即在文化選擇上的中國文化身份　的模糊。這是一個相當詭異的現象。在這個意義上，《女神》可以說是我們重新反思中　國新詩文化身份認定標準的經典文本。

我們的反思就從清理郭沫若對生命哲學吸納的特點入手。郭沫若在五四文化選擇上所　走的明顯是中西匯通的路子，誤讀是其顯著的標志。他在生命哲學的吸納上也不例外。　他說：“《創世紀》早已讀完了。我看柏格森的思想，很有些是從歌德脫胎來的。”(　注：田壽昌、宗白華、郭沫若：《三葉集》，上海亞東圖書館1920年5月初版，第8頁、　第57頁。)郭沫若從“歌德”這一浪漫主義的窗口看待柏格森的生命哲學這一特點，已　有學者注意到了，(注：王富仁、羅鋼：《郭沫若早期的美學觀和西方浪漫主義美學》　，《中國社會科學》，1984年第3期。)更有學者在浪漫主義詩學的范疇內將郭沫若的詩　歌本體稱之為“情緒的本體論”。(注：孫玉石：《郭沫若浪漫主義新詩本體觀探論》　，《北京大學學報》，1993年第4期。)從某種程度上講，《女神》的生命意識確實停留　在情緒的層面上，盡管他因強調情緒的高峰體驗和即發性，與生命意識中較為深層的直　覺、無意識已掛上了鉤，但其詩歌基本的調子仍顯得浮泛與明朗。這當然與柏格森的生　命哲學的精神格調有著極大的不同。在郭沫若理解的柏格森的生命哲學那里，他抓住的　是其生命哲學的核心理念“綿延”極端強調生命的變動的思想。在柏格森那兒，正是由　于生命絕對的變動導致了人的生存的無根。柏格森試圖在人的主體意志中解決這一尋找　人的生存依據的問題。但他的尋找最終被無根的生存意識所淹沒了，柏格森的生命哲學　也因為充滿了徹底的悲觀和幽暗體驗最終滑入到了神秘主義的深淵。相比之下，郭沫若　的生命體驗本身達到的程度，是相當膚淺的，他的“生命底文學”在精神氣質上和柏格　森那種深沉的幽暗和徹底的悲觀甚至是南轅北轍的。因為在他看來，“創造生命文學的　人只有樂觀；一切逆己的境遇乃是儲集Energy的好機會。Energy愈充足，精神愈健全，　文學愈有生命，愈真、愈善、愈美。”(注：郭沫若：《生命底文學》，上海《時事新　報·學燈》，1920年2月23日。)值得注意的是，郭沫若在“生命底文學”里注入的這種　與柏格森生命哲學相當隔膜的進取樂觀的精神取向恰恰與他總結的中國文化之傳統精神　相溝通，甚至可以說就是異曲同工的表述，這就是“把一切的事業由自我的完成出發。　”(注：郭沫若：《中國文化之傳統精神》，《郭沫若全集·歷史編》第3卷，人民文學　出版社1982年10月版，第262頁。)

《女神》的巨大藝術感染力有著諸多原因，例如不能排除它與五四時代人們的精神焦　慮的契合等等。單就作品本身來看，我們認為《女神》具有直擊人心的藝術魅力的重要　原因，是在其恢宏闊大的空間里，流貫其中的一種“氣”和一種“勢”并相互作用的結　果。

先說“氣”。《女神》的“氣”是一種“大”氣、理想主義之氣、勃發之氣、破壞之　氣、更生之氣。氣必須有所恃，在《女神》中它大致是以兩類意象為依托的。第一類是　大海。郭沫若在解釋《立在地球邊上放號》時曾說：“沒有看過海的人或者是沒有看過　大海的人，讀了這首詩的，或者會嫌他過于狂暴。但是與我有同樣經驗的人，立在那樣　的海邊上的時候，恐怕都要和我這樣的狂叫罷，這是海濤的節奏鼓舞了我，不能不這樣　叫的。”(注：郭沫若：《論節奏》，《沫若文集》第10卷，人民文學出版社1959年6月　版，第229頁。)另一類意象是火以及火的宇宙形象太陽。在這一類意象中還有兩個特殊　的意象：煤(見《爐中煤》、《無煙煤》)和血。煤是凝聚的、處于燃燒的臨界點上的火　，血是人自身流動的火，都具有火的勢和能，是火這一意象的特稱形式。當然，這兩類　意象常是相互映襯的，比如在《浴海》、《太陽禮贊》、《沙上的腳印》、《新陽關三　疊》、《海舟中望日出》等作品中，審美空間的恢宏感就得益于這種火、太陽與大海的　交相輝映。在《女神》中，大海、太陽、火都是具有宏大的象征性的意象。在郭沫若的　筆下，現代都市同樣具有大海的形象：“哦哦，山岳的波濤，瓦屋的波濤”，“涌著在　，涌著在，涌著在呀!”(《筆立山頭展望》)火則是生命的涅pán@①的象征：“火便　是你。/火便是我。/火便是他。火便是火。”(《鳳凰涅pán@①》)而太陽在《女神　》中更是具有最為輝煌的人格形象，“他眼光耿耿，不轉眼睛地，緊覷著我。/你要叫　我跟你同去嗎?太陽喲!”(《新陽關三疊》)《女神》攜帶沖動的激情，張揚著生命形式　的運動與變化，高揚生命主體的無限擴張、膨脹的生命欲求，開拓了詩歌的內在空間。　《女神》的“氣”實際上正是郭沫若在生命哲學里注入他所認同的中國文化之傳統精神　(尤其是“自我的完成”)的結果。

再說“勢”。《女神》在郁積著的幾乎爆裂的生命沖動的推動下，生命力極度張揚的　訴求目標是“我剝我的皮，我食我的肉，我吸我的血”(《天狗》)，以求“一切的一，　更生了”，“一的一切，更生了”，將生命個體極度擴張從而使有限的個體生命與無限　的宇宙和永恒統一起來。對《女神》的高度緊張和充滿理想主義色彩的精神取向，已有　學者從它這種“現代性”的烏托邦色彩提出了質疑：“它無意識地受到某個‘神’(歷　史新紀元)的內在牽引；它感興趣的也不是無目的的精神壯游，而是明確地向某一既定　目標凝聚，以求最終有所皈依。……而所謂‘緊張’與其說存在于作品內部，不如說存　在于偶然在世的個人和即將到來的‘歷史新紀元’之間。”“正是在《女神》式的‘現　代性’熱情中埋藏著新詩后來遭受的毀滅性命運的種子。”(注：唐曉渡：《五四新詩　的現代性問題》，《唐曉渡詩學論文集》，中國社會科學出版社2001年版，第25頁。)　《女神》式的“現代性”熱情中是否埋藏著新詩后來遭受的毀滅性命運的種子，還是一　個值得深入思考的問題。不過，這種“現代性”熱情在《女神》中確實遮蔽著另一種力　量，我們稱這種力量為一種“勢”，因為它是潛隱的但卻具有內在的能量，對《女神》　整個文本的構成的作用是蓄而待發的。在《女神》中個體生命與宇宙、永恒的關系無非　有兩種：一是用宇宙的無限來充實和擴張個體生命(如《天狗》)；二是個體生命向宇宙　與永恒的溶入(如《鳳凰涅pán@①》)。然而，這兩類關系是以首先意識到個體生命　和宇宙與永恒之間巨大的分裂感為前提的，都必將隱藏著強大的悲劇性傾向。事實上，　我們稱之為“勢”的這種強大的悲劇性傾向是《女神》的詩歌主題本身就具有的，因為　生命的毀滅與新生本身就是互為因果的。

生命的毀滅與新生是自叔本華至柏格森的現代生命哲學至為核心的命題，盡管郭沫若　對生命哲學的吸納還停留在較為膚淺的層次，但生命哲學深淵中漂浮上來的悲劇性氣息　是《女神》的詩歌主題本身就埋藏下的基因。所以，在輝煌熱烈的《太陽禮贊》中，“　我”乞求太陽“永遠照在我的面前，不使退轉”，因為“太陽喲!我眼光背開你時，四　面都是黑暗!”這是擺脫不掉的恐懼。在《鳳凰涅pán@①·鳳歌》里，“我”以屈原　《天問》的方式對宇宙的存在提問，同時又追問“你(指宇宙)的當中為什么又有生命存　在?/你到底還是個有生命的交流?/你到底還是個無生命的機械?”天、地、海都無從回　答“我”的追問，最后，“我”只能感慨“我們生在這樣個世界當中，/只好學著海洋　哀哭。”這無疑表明，郭沫若在對生命存在本身的追問已展現出對生命哲學的形而上的　思考，伴隨著這一思考，生命哲學特有的悲劇性體驗的精神基因已經滲入到了《女神》　中。

從上文對《女神》中的“氣”與“勢”的粗略的分析中可以看出，《女神》式的“生　命底文學”已經處在現代生命哲學特有的悲劇性精神體驗的臨界點上。但也僅此而已，　就在這一臨界點上，郭沫若的腳步停止了。他對生命哲學做出了樂觀主義式的接受。正　如我們一再強調的，這正是郭沫若基于他所認同的中國文化的傳統精神所做出的選擇。　而另一方面，他對中國文化的傳統精神所做出的概括又有著生命哲學滲透的鮮明烙印。　由此可見，在郭沫若詩學思想的核心——“生命底文學”與他對中國傳統文化精神的理　解之間有著內在的關系，可以說他的“生命底文學”有著中國文化的鮮明烙印。郭沫若　并不糾纏于聞一多意義上的中國新詩的文化身份問題，但他的“生命底文學”在中西文　化的交匯狀態中不但沒有失去中國的血脈，反而是一種突破中的再次確認。《女神》提　醒我們，中國新詩的文化選擇和文化身份是極為復雜的，面對這種復雜的狀況，應該多　一份迂回進入的勇氣，而少些簡單的中西文化的標簽意識。在反思中國新詩的“現代性　”路向時，這份勇氣更應是我們的一份精神資源!

第6篇：關于生命的哲學范文

關 鍵 詞：生命 人生 蘇霍姆林斯基 新課標 天地宇宙 本質

2011年我國《初中思想品德課程標準（修訂稿）》制定并發行。這是承前啟后，繼往開來的有益之舉。在文中《課程基本理念》中明確了本學科的任務是“引領學生了解社會，參與公共生活，熱愛生命，感悟人生，逐步形成正確的世界觀、人生觀、價值觀和基本的善惡、是非觀念，過積極健康的生活，做對社會、國家、世界有見識和負責任的合格公民。”

現在的中國生活在地球村里，國與國之間、民族與民族之間經濟文化錯綜復雜。而自近代特別是以來中國自身文化傳統的斷層。這些都造成我國今天的道德迷失。許博淵2010年《重建道德靠什么》一文中寫到：“我國社會道德的滑坡是一個無法否認的現實，但滑坡的原因是什么，以及如何重建道德，卻人言人殊。”對于生命與人生，我們都想把握住屬于本體的東西。然而這又是一個全世界沒有定論的東西。所以，我們要引導學生熱愛生命，留住時間的量去求索生命；同時感悟生命，以提升生命的質。沒有對生命的熱愛，生命之火會隨時熄滅；沒有對生命的感悟，生命的空間將萬古漆黑！

薩特說過，物的本質先于存在，而人的存在先于本質。所以，人有創造生命的可能，正是這種可能給予了人生命的意義。

身為農村中學的一名思想品德課程教師，我應該給偏僻閉塞冷寂單調的農村中學的孩子打開一扇人生與世界的窗，把他們從電視、游戲、和懵懂的消磨時光中帶入生命的大世界。

熱愛生命與感悟人生是相輔相成的。沒有對人生的感悟，就沒有對生命的熱愛。所以熱愛生命就需要對人生的不斷感悟。所以，一個老師特別是一個思想品德課程的老師應該有相應的人生生命的哲學素養。并且有自己正確的人生觀，價值觀。

我經常增加自己這方面的學養。古今中外的都看看都了解，就會發現生命形態的呈現千差萬別。但是，人最初最基本的目的仍然是生存。關于生存的哲學就千差萬別。就古代講，古希臘以美為目的，這是我們中國人難以想象的。一場連綿十年驚天動地的特洛伊戰爭的唯一原因竟然是為了一個叫海倫的美女。而中國的類似的戰爭只有為爭奪鳩摩羅什而由苻堅的派大將呂光出西域伐龜茲這場戰爭，而這場戰爭的目的是學術之戰。中國的哲學源頭是巫。這是魯迅先生的觀點。后來由巫衍生出道。然后在戰國形成道家儒家墨家法家等“百家爭鳴”的形勢。后來秦時的法家，漢初的道家，漢武后的儒家，以及漢末進來的佛家，最終中國在宋形成各家的匯流。直到1917年西方思潮兩大陣營的涌入。由此，形成對學生全身心的引導。

今年夏天學生淹死的現象層出不窮。從百度中我選了一例：

紅網新化站8月2日訊（分站記者 新軒） 8月1日下午3點30分左右，新化縣溫塘鎮晏家中學5名學生結伴到車田江水庫大寨橋碼頭附近游泳，不幸溺水身亡。

獲知信息后，新化縣委、縣政府高度重視，立即指示進行全力搜救，確認溺水身亡后，迅速組織溫塘鎮黨委政府、縣公安局、縣教育局等部門趕赴現場調查和處理有關事宜。縣委書記胡忠威、縣長鄧光呂迅速組織在家的全體縣委常委和相關職能部門召開緊急會議，成立了專門的工作班子，安排部署相關事項的處理工作。

事情的具體情況正在進一步調查處理中。

這個例子（其實遠不止這例）我們自身有對人生的感悟。不同的人有不同的感悟，但有一個感悟是相同的：熱愛生命。馬上就要開學了，我現在就在準備以這些新聞為背景的主題研討：珍愛生命。同時，假期也進行了家訪。學生們至少可以感悟到畢淑敏的那句話：“生命有不堪一擊的脆弱！”。人要生存，但是生存是有危險的。有那些危險，感如何應對？這些問題會讓我們的學生打開保護生命的知識之海。也會喚起學生的生命意識。哲學思維好的學生，還會激發對生命和人生的深層次思考，增加生命的質感。

面對生命的脆弱，人生應該如何度過？這個問題的提出，會引出許多現實的問題。這些問題的思考和解決會讓學生主動地觸及課程，觸動生命。譬如：生命如此不堪一擊，我們是不是該及時享樂？繁重的學習還有沒有必要？如此勤苦的學習，能獲得生命的永恒么？學習好和學習差真的很重要嗎？怎樣的學習能讓我們獲得生命的樂趣？生的樂趣究竟是在過去、現在、還是在將來？我們要如何面對我們身邊的人？人生的過程會遇到許多的道理，到底聽從于誰？標準何在？老師要引導，并且老師還要給學生做榜樣。供給學生進行人生思考的活的樣本。

生存下來后，我們也要感悟人生。只有感悟人生，才能實現生命的價值。這就要考慮人與家庭，社會，世界，天地，宇宙的關系了。這個范圍更大，老師的人生經驗也有限。各自的人生定然有各自的領悟。但是，老師可以引領方向的。正是在這樣的方向上，才體現出老師的價值。老師以自己的生活模式引發學生的興趣，從而影響學生的人生的方向，這是很不容易的。在今天功利化的大環境，老師要做到這些更不容易。老師要把學生帶入宇宙人生的大景觀中去觀察。蘇霍姆林斯基在《教給學生觀察》中寫道：“應當指出，在一些學校里，并沒有把觀察看作是一種積極的智力活動，看作是發展智力的途徑，而且把它看作解釋某些課題和章節的一種手段”；“請你教給學生觀察和看見周圍世界的各種現象吧。當自然界那里發生轉折的時期，請你把兒童帶領到大自然中去，因為這時候正發生著迅猛的，急劇的變化：生命在覺醒，生物的內在的生命力正在更新，正在為生命中的強有力的飛躍積蓄精力。”

生命現象不是只有人類才有。我們要從萬物的生命中去觀察，這樣才能真正的感悟自己的生命。只有這樣的不斷感悟，才能不斷地接近生命的本質。人生才會展現出絢爛的美景，人生的意義才能實現。

參考文獻：

1. 蘇霍姆林斯基著杜殿坤編譯科學教育出版社1984年6月第二版《給教師的建議》；

2. 中學學科網2011年《初中思想品德課程標準（修訂稿）》；

3. 薩特著艾珉選編人民文學出版社出版《薩特讀本》2012年北京第一版；

4. 劉再復著三聯書店出版《紅樓哲學筆記》2009年7月北京第一版。

姓名：胡興偉

第7篇：關于生命的哲學范文

   剛剛看完一個相信哲學的男人的書。不愧是專業的研究者，讓我重溫了一些古典哲學大師們的精辟思想。但這不是本哲學筆記，而是一個父親的苦痛人生經歷——《妞妞-一個父親的札記》。講述的是一個出生到人間只有一次生日的女嬰的疼痛人生。一個出生就患母體視網膜癌癥嬰兒，這對任何父母來說都是一輩子的夢魘。一歲半，這個妞妞，在疼痛掙扎中不甘的死去。撇開作者對生死的哲學體驗感悟不說，單是這陪伴等死的歲月足以叫我不能釋懷。若在以前我會同情的流淚，如今，我則只能陷入沉默的悲哀，因為脆弱不甘的生命，因為最終的總也逃不過的虛無的死亡。

   周國平，這是個相信哲學的父親，卻在可愛的小生命的疼痛掙扎中失去理性的自持，回歸到俗人的血肉之軀的彷徨無助憤怒。而這點是我最喜歡他的文字的原因，不是從所謂的經典的哲學思考層面上解悟這熙熙攘攘的塵世俗物，而是從更基礎的角度闡釋生命與死亡的意義。妞妞的有限人生是疼痛的，但終于結束了，變成了父母心頭紀念的日子。而留給父親的，尤其是對這樣一個有深邃思想，對死亡探求的父親，漫長的歲月該是多么疼痛的人生！他的叔本華尼采海德格爾，他的拜倫雪萊歌德昆德拉，是如何能驅走纏繞心頭的死亡的不死的情結？唉，妞妞，走了，他疼痛；妞妞乳香的肉體的不存在，無法參透的生命與死亡的哲學命題將更讓他疼痛。

   說到疼痛，我想起去年看過的一部電影《玫瑰人生》。是關于一個紅紫于法國20-40年代的歌手的傳記片。與其說是玫瑰人生，莫若是疼痛人生。前者為虛，后者為實。前者是輝煌燦爛，后者是痛苦狼狽。主人公被病痛折磨奮起對抗的人生，讓人潸然淚下。尤其于我感同身受。看著今年奧斯卡小金人被這位飾演者擁入懷中的微笑的情景，我就油然而生對她以及那位過早辭世者的敬意。眼前又浮現出：演出前在后臺注射麻醉劑來鎮痛的沮喪佝僂的背影，顯現在大眾面前卻是明媚的微笑和傾情的歌唱。這又讓我，想到妞妞，用僅掌握的幾個單詞，一邊“他媽的”（這個詞，真是痛快！沒有再比這詛咒疼痛的有力的單詞了），一邊仰起笑臉面對親愛的爸爸媽媽。我知道不能以一個“堅強”來形容妞妞，一歲多的她還不能理會此中的內涵，即便如此，最終還是得歸于泯滅，這豈不是生命的悲哀。所以，我想周國平，于此才會那么的沉痛，那么的絕望，那么執著的執探尋生與死的本質。這，那些亡故的大師們沒有參透，我等也永遠解決不了。于是，疼痛是人生，生命只能遁入悲哀的深淵。怎么辦呢，此刻疼痛時時襲來，我也只能憤憤的叫嚷著“該死的，該死的，該死的”，在身邊無人的時候。

 

第8篇：關于生命的哲學范文

盡管20世紀80年代以來，陸續有學人提出并展開了生命美學研究的現路一如宋耀良的論文《美，在于生命》（1988)、封孝倫的碩士學位論文《藝術是人類生命意識的表達》（1989)，但如果我們認可一門學科、一個學派、一套理論的成立是以其具有理論體系性的研究成果為學界普遍認可而爭取到合法性的，則公允地說，中國現代生命美學理論的創生應以1991年潘知常《生命美學》專著的出版為標志。而其后的一系列生命美學理論專著、論文的相繼共同構筑了中國現代生命美學的學術生命。

表1是對中國國家圖書館收錄的生命美學主題專著進行的數字統計。統計顯示，1980年以來，國內出版的生命美學主題專著數目共計24本。②同期，收錄于中國知網期刊數據庫的生命美學主題論文共計600篇。兩項數據的搜集統計時間均為2014年6月8日。

據表1，1989年以前，國內的生命美學主題專著數量為0。見錄于國家圖書館的第一本生命美學主題論著是潘知常1993年出版的《生命的詩境一禪宗美學的現代詮釋》①，它在運思上呈現了用中國現代生命美學觀照中國傳統生命美學的理論自覺。而潘知常1991年出版的《生命美學》專著并未見錄于國家圖書館。

統計顯示，2000年前后是國內生命美學體系性理論建構的高峰期，除潘知常于2002年發表《生命美學論稿一在闡釋中理解當代生命美學》外，封孝倫《人類生命系統中的美學》（1999)、黎啟全《美是自由生命的表現》（1999)、楊藹琪《美是生命力》（2000)、雷體沛《存在與超越——生命美學導論》（2001)、范藻《叩問意義之門一生命美學論綱》（2002)等生命美學體系性理論專著的相繼問世充實了作為一個學派的生命美學理論陣營。其后，生命美學理論的體系性寫作呈穩定發展態勢，有周殿富《生命美學的訴說?(2004)、潘知常《我愛故我在一生命美學的視界》（2008)、潘知常《沒有美萬萬不能一美學導論》(2011)、陳伯海《生命體驗與審美超越》（2012)。

除中國現代生命美學的體系性研究專著外，中國國家圖書館收錄的生命美學主題專著另有三類:中國傳統生命美學研究、西方生命哲學美學研究、部門美學研究。其中，中國傳統生命美學研究又可劃分為兩類：一是以中國現代生命美學的眼光來關照中國傳統美學資源，如潘知常《生命的詩境一禪宗美學的現代詮釋》（1993)、劉偉《生命美學視域下的唐代文學精神》（2012)、劉萱《自由生命的創化:宗白華美學思想研究》(2013);—是對中國傳統生命美學的闡釋性研究，如陳德禮《人生境界與生命美學：中國古代審美心理論綱》(1998)、袁濟喜《興：藝術生命的激活》（2009)。相較而言，西方生命哲學美學研究專著數量較小，且自2005年才出現，主要有王曉華《西方生命美學局限研究》（2005)、朱鵬飛《直覺生命的延續：柏格森生命哲學美學思想研究》（2007)。而與生命美學主題相關的部門美學研究專著在數量上較西方生命哲學美學研究專著為多，如楊光、鄧麗娟《生命審美教育：優化個體生命，享受美學神韻》（2004)、雷體沛《藝術與生命的審美關系》U006)、蔣繼華《媚：感性生命的欲望表達》U009)。

據表1、圖1，雖然本次統計的實際操作時間（2014年6月）不能充分反映中國國家圖書館收錄國內2014年出版生命美學主題專著情況（如生命美學代表理論家封孝倫教授2014年在商務印書館出版的專著《生命之思》尚未見收錄），但巳有的文獻資料顯示:中國現代生命美學理論體系性建構主要完成于20世紀末，并于21世紀持續修補、發展、深化。

表2、圖2是對1980年以來中國知網期刊數據庫收錄的生命美學主題論文數據進行的統計。

表220世紀80年代至今發表的生命美學研究論文數據表

為進一步用統計數據說明國內生命美學研究的具體趨向，根據國內生命美學主題專著自然呈現的分類主題，我們將中國知網期刊數據庫收錄的生命美學主題論文劃分為生命美學原理性研究(包含對生命美學原理性研究進行闡發、評論，以及展開批判的論文）、中國傳統生命美學研究、西方生命哲學美學研究、及其他(主要是生命美學原理的應用性研究以及相關的交叉型研究）四類，分時段進行統計，得到的結果如表3。

根據中國知網期刊數據庫顯示，1989年以前發表的生命美學主題相關論文共有3篇。分別是宋耀良《美，在于生命》（1988)、陳樂平《生命美學的困惑一與宋耀良同志商榷》（1989)、王一川《原型美學概覽一現代西方美學研究之一》（1989)由于期刊《美與時代人》未收錄于中國知網期刊數據庫，自然地，潘知常1985年發表的美學札記《美學何處去》亦未見錄于知網數據庫。

表3可見，1990-1994年期間，中國知網生命美學主題論文非常集中地呈現為兩個類型：一是潘知常本人及其他學者以潘知常生命美學理論為中心的研究與述評一潘知常《中國美學的學科形態一中國美學的現代詮釋》（1991)、潘知常《建構現代形態的美學體系》（1992)、潘知常《從自然的人到人的自然一中國美學的現代詮釋》（1993)、吳風《生存與審美的合潘知常〈生命美學〉述評》(1992)、張節末《體系與無體系之辯一讀潘知常近著〈生命美學〉》（1992)、晉仲《〈生命美學〉》（1993)、勞承萬《中國當代美學啟航的訊號一潘知常教授〈生命美學〉述評》（1994)等。另一類是對以《周易》、禪宗為代表的中國傳統生命美學的研究及評論。雖然其時生命美學與實踐美學的論爭巳經展開，但從鄒元江對劉綱紀先生在周易美學研究中提出的“生命即美”命題的闡發看，中國傳統美學的生命價值是為實踐美學所認可的。

在1995-1999年期間，生命美學主題研究有三個值得關注的趨勢：1.生命美學理論陣營的壯大。1995年，封孝倫在《貴州社會科學》第5期發表“從自由、和諧走向生命一中國當代美本質核心內容的嬗變'用歷史的辯證邏輯為中國現代生命美學聲援、辯護，并簡述了他的“三重生命”美學觀。封孝倫的聲援、辯護隨即為潘知常引用到了他與實踐美學的論辯中。2.學界開始普遍將以潘知常為代表的中國現代生命美學納入中國現代美學史的整體視野中進行評判。1995年，《學術月刊》第9期刊載《中國當代美學的前沿一關于實踐論美學爭鳴情況的述評》一文，將以潘知常為代表的中國現代生命美學明確納入后實踐美學體系中進行評價。1997年，閻國忠在《文藝研究》第1期發表“關于審美活動一評實踐美學與生命美學的論爭”一文，視生命美學與實踐美學的論爭為中國（現代）美學學科完全確立的標志。同年，周來祥先生撰文《我看今日美壇》，從學理角度肯定了生命美學的學術品性。楊恩寰則在《實踐論美學斷想錄》中針對“自由”“理想”概念對生命美學提出批判。3.生命美學應甩[生研究及交叉研究的發展，如韓森《建筑——向著人的生命意義開拓》（1998)等。

如圖3所示，2000-2004年期間是20世紀80年代以來中國現代生命美學原理性研究的高峰期。2000年，《學術月刊》第11期發表了一組生命美學專題論文一潘知常《超主客關系與美學問題》、封孝倫《審美的根底在人的生命》、劉成紀《生命美學的超越之路》、顏翔林《思維與話語的雙重變革》、劉強《生命美學：闡釋框架的轉換與方法論的創新》。這是邁進21世紀的中國現代生命美學最重要的一組專題文章。這一時段，生命美學原理性研究大體上呈現了兩個方向：1.對實踐美學深化批判基礎上展開的生命美學理論升華，以潘知常生命美學研究為代表。其中，深化對實踐美學的批判文章有潘知常《生命美學與超越必然的自由問題——四論生命美學與實踐美學的論爭》（2001)、《實踐美學的一個誤區：“還原預設”一生命美學與實踐美學的論爭》（2001)等。呈現生命美學研究自我修補、升華的研究論文主要有潘知常《為信仰而絕望，為愛而痛苦:美學新千年的追問》（2003)、《為美學補“神性”從王國維接著講一在闡釋中理解當代生命美學》（2003)等。潘知常在這一時期為生命美學的思考提出了“補‘神性’”“補信仰”的維度。2.對生命美學理論體系的述評與研究。其中，既有對生命美學整體理論面貌進行研究、評述的一如陶伯華《生命美學是世紀之交的美學新方向嗎？》（2001)、薛富興《生命美學的意義》（2002)等多篇論文;亦有針對學者個人生命美學理論進行研究、評述的。其中，針對封孝倫生命美學理論進行研究、評述的論文數量最多，如薛富興《生命美學：二十世紀中國美學的制高點一〈人類生命系統中的美學〉讀后》（2001)、黎啟全《建構生命美學理論體系的力作一評〈人類生命系統中的美學〉》（2002)等7篇。封孝倫三重生命美學理論被視為是繼潘知常生命美學理論之后最受學界重視的體系性生命美學理論。3.超越生命美學研究，如王建疆《超越“生命美學”和“生命美學史”》（2001)等。其間，劉成紀《從實踐、生命走向生態一新時期中國美學的理論進程》（2001)，提示出在與實踐美學論戰之后，生命美學與生態美學展開對話的理論視域。這一時期另有一值得關注的變化是西方生命哲學美學論文數量的明顯上升，主要成果是王曉華對西方生命美學的研究。

據表3、圖3，2005-2009年，生命美學原理性研究在數量上呈現出明顯回落趨勢，并且這一趨勢似乎一直延續至今。自2005年以來，在完成了《學術月刊》2005年第3期、叩問美學新千年的現代思路——潘知常教授訪談》之后，生命美學的首倡者潘知常再沒有在學術期刊上發表過探討、回應生命美學的文章，而是轉入了其他研究領域。因緣巧合，與潘知常生命美學研究轉向的時間軌跡相應，生命美學理論的另一代表理論家封孝倫同期亦沒有相關成果發表。這一時期，生命美學原理性研究主要呈現為對巳有的生命美學理論的重申、評價、反思、批判。但從中國知網期刊數據庫生命美學主題論文數量上看，國內生命美學仍呈現穩定發展的態勢。這一時期，中國傳統生命美學研究、生命美學應用性研究及交叉研究的論文數量相較前一時期幾乎同時翻了一倍。前者說明了國內學界對中國傳統生命美學資源重視、發掘的逐漸升溫；后者貝何支撐對生命美學在當代審美文化發展中闡釋價值的論證。

2010年至今（2014年6月），中國知網期刊數據庫的生命美學主題情況基本延續著前一時段的狀貌。生命美學原理性研究在數量上沒有呈現明顯的回升趨勢，并且仍以對巳有的生命美學理論進行重申、評述、反思為主。其中比較重要的兩篇論文是封孝倫《人類審美活動的邏輯起點是生命》（2010)、《李澤厚對實踐美學的創建與修補》（2010)。中國傳統生命美學研究、生命美學應用性研究及交叉研究則熱度不減。而西方生命哲學美學研究的趨勢自2000年以來基本沒有發生大的變化。

第9篇：關于生命的哲學范文

但是，他----史鐵生，留下的關于生與死的思考卻從未停止，即便是現在他已經悄然長逝，即便是現在他已回歸母親的懷抱，即便是現在他已經擺脫了肉體的束縛，成為了精神世界的永恒……這些都不能妨礙我們完成他未竟的事業，讓我們繼續思考下去，繼續冥想下去，繼續去剖析生命的脆弱和死亡的無奈。

世人對于死亡的思考是不會停止的，只要生命存在這個世界上一天，便會有很多的人前赴后繼地去思索去探求，希望能夠將生命的本質和內核一點不剩地挖掘出來，只是現代社會物欲橫流，金錢遮蔽了人們廣袤的視野，使人們的思想變得過于狹隘和片面乃至于偏激，很少有人能夠像史鐵生那樣專注地思考生命的得失，季節的輪換，草木的榮枯，宇宙的發展和消亡，也許因為他雙腿癱瘓，他才有常人難以想象的耐心一連15年天天造訪地壇，也便是在地壇，他得出了“死是一件不必過于著急的事情，它是一個必然會來臨的節日”這樣富有理性思維的結論，也是在地壇，他完美地完成了生命的蛻變，從一個自暴自棄的青年變成了一個富于盛名的作家，但是只有他自己知道，這有多么不易，他有好幾次都想一死了之，但是善良是母親讓他明白到“人道這個世界上一遭，絕對不能白死，至少我還有我母親和妹妹”，是的，他還有他的母親和妹妹，這讓我不禁想起了現代人動不動就要死要活，這是不是一件很可悲的事情，史鐵生是求生，是艱難地求生，這是生之不易；而有些人是求死，是虛假地求死，這是死之虛偽。

史鐵生曾經夢想過自己有托馬斯。劉易斯那樣矯健的身軀，可以進行那樣揮汗如雨的長跑，他認為那是生命的奔走，是超越肉體的超越時空限制的奔跑，是燃盡生命也要獲得勝利的一次豪賭，但奇怪的是，史鐵生在奧運會上看到了偶像劉易斯慘敗，并沒有因此而心灰意冷，反而認為“人都是不健全的，生命也是這樣，贏要贏得干脆，輸要輸得磊落。”也許這就是我們常說的“俯仰之間無愧于天地”吧！

我認為史鐵生不僅是一位作家，它更像是一位哲人，是超越了柏拉圖和蘇格拉底的中國哲學家，盡管他研究的哲學領域只限于生與死的對立問題，但是這個問題卻包含了宇宙萬物存在與發展，消亡與重生的終極關系，體現了任何哲學體系的思想精髓，然而又推陳出新，盡管不能自成一個體系，但是我還是想將他對于生死的哲思命名為鐵生主義，因為有了鐵生主義，我明白了不是什么問題都可以用唯物和唯心這兩面旗幟來區分，因為生死問題早已超脫了物質與思想的界限，成為一個非常復雜的命題。