中國文學家精選(九篇)

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第1篇：中國文學家范文

贛榆縣第一中學 高一（1）班

也許是炎黃子孫對家特有的親昵感，也許是文人墨客對家的深切闡述。也許是一抔鄉土，一杯濁酒難斷的綿綿恩情。我喜歡回家，喜歡感受那日新月異的家鄉，喜歡溫習那亙古不變的親情。

昨 天

上小學時，學校在離家較遠的鎮上，因此我每星期回一次家，那時最渴望的就是星期五的放學鈴聲。我和伙伴們蹦跳在坑洼不平的小路上，野花迎著笑臉，小草和著歌唱，伴著遠處炊煙上的夕陽，我們撒下一路歡笑，一路陽光。

母親知道我要回來了，趕忙到田里割了一把最嫩的韭菜，父親到雞窩里摸出兩個暖和的雞蛋。一會兒，清香與濃濃的愛意隨著潔白的炊煙一起升騰，化做一條情線將我緊緊系住，我無法掙扎，也不想掙扎，就讓這洶涌的愛海將我淹沒。這才是家的感覺。

今 天

我到了城里的中學，繁密的課程安排讓我只能一個月回一次家。

我背著笨重的書包，在人海般的車站里等著自己的幸福列車。它平穩地載著歸心似箭的游子，在黝黑的柏油馬路上飛馳。看不見鮮紅的野花，聽不見小草的歌唱，穿過眼角的只有那列著隊的梧桐，有什么樣的好事讓他們這樣急著趕著跑著，生怕落了自己呢？

母親看著手機上的時間，盤算著我將在幾分鐘內到達，父親則騎著摩托車到超市里買來雞和豬肉，煤氣灶熱情地吐著火焰，抽煙機負責地將煙吸進肚子里又排到戶外，一會屋子里就充溢著濃濃的肉香與關愛，父親摸出了久藏的白酒，嘴角的笑意布滿整個臉龐。母親買來果汁，怎么著也不讓我喝白酒。隨著不斷蒸騰起的熱氣，我再次被洶涌的愛海淹沒，這就是家的感覺。

明 天

第2篇：中國文學家范文

也是一門新的比較文學分支學科，所以，新的術語與概念的提出對于中國文學地理學的研究是極其重要的，從該書的研究目標而言，它們也是相當適用的，并且也是十分必要的。該書的理論性與學術性，在很大的程度上就是體現在這樣一些新的概念表述與話語方式上。大量的統計數據，是作者研究中國歷代文學作品與文學史的結果，也是支撐該書所有論點的堅實基礎。80多個圖表與統計表，分布在全書的五章之中，許多論點就是靠這些圖表來進行論證的，多數圖表都很直觀、具體，具有強大的說服力。圖表統計是文學地理學研究的基本方法，是借用地理學的研究方法來研究文學，沒有想到梅新林運用得這樣到位，是其著作的最重要的特色之一。正是以上三點的統一，讓這部中國文學地理學研究著作達到了很高的學術水準，開創了中國文學史特別是中國古代文學史研究的新境界。

二、然而，《中國文學地理形態與演變》一書

只能是處于一定的歷史階段，因此它的局限性也是必然存在的，本文主要就第二章《流域軸線與文學地理》來談一談這個問題。筆者認為，主要存在以下三個問題：①圖表統計的來源問題。在這一章中，主要的圖表是四個流域（長江、黃河、珠江與運河流域）著名文學家的分布圖，這些統計數據本身是有意義的，然而統計的根據是什么？什么樣的文學家才是“著名”的？作者也指出這些統計數據的來源是譚正壁先生所編的一部辭典，不過也是存在問題的：一方面，這部辭典是不是具有權威性？改革開放以來，中國學者所編的與文學相關的全書之類的出版物，可謂眾多，如《中國大百科全書》文學各卷、《辭海》之類，自然是具有更大的參考價值。另一方面，可以以一部為主，還可以參照許多其他經典性的著述，包括《全唐詩》、《全宋文》、《全清詩》之類。這樣才有比較充分的依據，同時也有統一的標準。這樣的數據是不是可以說明某一個流域文學歷史的變遷與中心的轉移問題。作家與詩人的產生是與地理相關的，并且自然地理與人文地理環境也是決定性的因素之一，然而在某一個特定的時代，這個省多一個、那個省少一位詩人與作家，也許并不說明什么問題，特別是不可能一對一地說明流域中文學流變與文學中心轉移的問題。因為詩人作家的產生具有偶然性，同時作家詩人也是不斷流動的，出生地或者客居地對其創作所產生的影響哪個為大，存在多種多樣的情況。如果說到文學歷史發展的周期，作家的數量能不能夠說明它們的周期，也許這是一個很大的問題。“四大流域軸線擁有各自不同的生命節律與周期。黃河流域軸線較之其他三大軸線具有先發優勢，其中先后經歷了自西租東運動的四次波瀾。第一波始于傳說中的炎黃時代，終于商代；第二波始于周代，終于戰國；第三波始于秦漢，終于南北朝；第四波始于隨唐，終于清代。每一波都是從上游開始，經過一定時間的徘徊，最終止于下游，然后又開始新一波自西租東運動，以此往復循環。”（169—170）這樣的觀點是不是經得起推敲，的確也是一個問題。以流域軸線來說明整個中國文學地理的問題，也許并不科學，不可能具有合理性。“北線諸省有不同程度的增加，其中山東由53人增加到96人，河北由31人增加到48人，北京由8人增加到23人，天津由0人增加到3人，但南線數量升得更快，其中居于第一、二位的江蘇、浙江分別由327人、317人上升到481人、411人。安徽位居第三，由80人上升到98人，增幅不多。另，上海由55人上升到78人，位居第五，增幅比較可觀。所以元代以來運河流域文學軸線向南線傾斜趨勢在明代進一步加劇之后，至清代依然沒有根本的改變。若以元明清三代京杭大運河南北兩端所在北京與浙江文學家的數字變化做一比較，則分別為25∶144，8∶318，23∶411，后者分別為前者的5.76、39.75、17.87倍，可見從元到明，彼此的差距迅猛拉大，而到清代，似有所縮小，但相對于元代而言，依然不成比例。”（247）因為黃河流域、長江流域與珠江流域是中國人口集中的地區，也是文化發達的地區，運河流域自隋朝之后，也成為重要的文化與文學區域之一，可以說明中國文學地理的主體內容，然而廣大的西北地區、東北地區與西南地區，特別是蒙古草原與新疆南北地區，都并不在這四條河流的流域之內，那么它們的文學地理是如何的呢？所以，我們認為中國的文學地理不可能在流域軸線之內來進行全部的合理的闡釋，因為還有山地與草原，也還有邊地與沙原，因為那些地方并不是沒有人居住，詩人作家也是存在的，雖然不像上述四個流域，那么眾多，那么顯著。

三、結語

第3篇：中國文學家范文

從現有的歷史文獻來看，周桂笙對我國近代翻譯領域的重要貢獻主要集中在三個方面。

1.堅持翻譯救國的理念

翻譯了大量的西方文學作品。自涉足西方文學作品翻譯以來，周桂笙翻譯的西方外國文學作品甚多。與其他所謂的“正宗”文學家相比，周桂笙所翻譯的文學作品主要以翻譯童話、科幻小說、偵探小說為主，這似乎與近代社會愛國文學作品如潮的歷史背景不太相符，這也是周桂笙后來一直不被文學界和翻譯界認可的重要原因。但從現有的文獻來考量，周桂笙的西方文學作品翻譯卻有一定的愛國成分。周桂笙平生對中外小說喜愛有加，至于為何會翻譯西方文學作品，他自己曾如此描述了翻譯的宗旨“：覺世庸民之作，堪備開智啟慧之功。洋洋乎盛矣，不可謂非翻譯者之與有其功也。”不難看出，周桂笙認為，翻譯的目的在于開啟國人之智慧，警醒世上的普通百姓。在周桂笙的《譯書交通公會序》中，也對自己翻譯的宗旨做了說明。他指出，翻譯的目的在于“圖新棄舊”，這在本質上表達了他期望通過翻譯外國文學作品，介紹西方先進之文化，以實現救亡圖存的目的。據此分析，周桂笙走上翻譯之路是具有一定的愛國成分的。因此，有的學者認為他從事翻譯工作只是基于個人的興趣與愛好的觀點并不能完全站得住腳跟。從體裁上來看，周桂笙翻譯的西方文學作品有寓言、民間故事、短篇小說、長篇小說等等，體裁頗為豐富，其中童話故事集中在《新庵諧譯》一書中，小說主要有《左右敵》、《海底沉珠》、《失舟得舟》、《含冤花》、《妒婦謀夫案》、《福爾摩斯再生案》等。由此可以看出，周桂笙所翻譯的西方文學作品較多，其中以偵探小說為主。在中國本土偵探小說極為缺乏的清末時期，周桂笙能夠翻譯大量的偵探小說，給當時的中國文學帶來了新的生命力。

2.在翻譯過程中將西方小說的表現手法以新的理念引入中國

清末時期，大部分文學家在評價我國傳統小說時，都認為我國傳統小說與西方小說具有明顯的區別，我國傳統小說一般都先定宗旨，閱讀時，只要讀其精華，明其宗旨，便能預料全書所述事跡。但西方小說不同，其情節曲折，在閱讀過程中，很容易讓讀者摸不到頭腦，直到全文閱讀結束之后，才能知曉結局。對此，周桂笙曾經說道“：讀中國小說，如游西式花園，一入門，則園中全景，盡在目前矣；讀外國小說，如游中國名園，非逼歷其境，不能領略個中況味也。”在周桂笙看來，本土文學與西方小說在創作手法上基本上是相悖的，這對于中國文學家和翻譯家來說，要翻譯西方作品，難度可想而知，因此清末的很多文學家和翻譯家都不愿意涉足西方文學作品翻譯。而周桂笙在翻譯西方文學作品時，不是簡單地以中國文學作品的表現手法對西方文學作品進行改造，而是以欣賞的態度對其進行客觀的譯介。這種做法，將西方小說文體中的新理念引入了中國，為中國的文學形態注入了新的活力。比如在翻譯偵探小說《毒蛇圈》時，周桂笙在譯文中描述道“：起筆處即就父女問答之辭，憑空落墨，恍如奇峰突兀，從天外飛來。雖然，此亦歐西小說家之常態耳！爰照譯之，以介紹于吾國小說界中，幸弗以不健全譏之！”基于此，周桂笙在翻譯西方偵探小說的過程中，對其敘事方式極為贊賞，這對我國傳統小說中以平鋪直敘為主的敘事方式帶來了極大的沖擊，以至于后來吳趼人在創作小說《九命奇冤》時，就大膽借鑒周桂笙在譯文中的敘事手法，使他在當時的文學表現手法上別具心裁。后來清末民初的很多小說家，在創作時也常常借鑒周桂笙譯文中所提及的突兀起筆和悲劇結尾，增強了文學藝術的表現力，也推動了中國小說文體的發展。

3.開創白話翻譯之先河

清末時期，由于“西學”受到中國政府的重視和受到有識之士的歡迎，在社會上掀起了一股學習西方先進文化的熱潮。在此背景之下，當時很多并不懂外文的文學愛好者為了迎合社會潮流，依靠與別人的合作進行西方文學作品翻譯，雖然也產生了少許佳作，但周桂笙卻認為此舉是對西方文學作品的褻瀆。他指出，讓不精通外文的人從事外文翻譯，難以做到忠實于原文。由于早年的求學經歷，周桂笙的外語功底非一般人所能企及，因此周桂笙對譯文忠實于原文的程度要求很高。但既要忠實于原文，又要讓中國的讀者能夠讀懂，如何化解中西方文學作品中語言表達的矛盾，成為了一時困擾周桂笙的重大難題。經過一段時間的探索，周桂笙認為，利用白話文的風格來翻譯外國文學作品，就可以化解中西語言表達差異的問題。因此，在翻譯《毒蛇圈》時，他便開創了白話文的翻譯形式和翻譯風格。比如在《毒蛇圈》中就有這樣一段譯文“：暖，那是什么話兒呀，你可要好好地記著，你爹爹沒有答應，你是不能嫁的呀。”從這段簡短的譯文可以看出，在語言風格上，與中國的白話文并無差別，這極大地方便了中國讀者對原著內容的理解。

二、對清末時期周桂笙翻譯貢獻的客觀評價

第4篇：中國文學家范文

季羨林生于1911年8月6日，去世于2009年7月11日，是中國山東省聊城市臨清人，字希逋，又字齊奘。國際著名東方學大師、語言學家、文學家、國學家、佛學家、史學家、教育家和社會活動家。歷任中國科學院哲學社會科學部委員、聊城大學名譽校長、北京大學副校長、中國社會科學院南亞研究所所長，是北京大學的終身教授。

早年留學國外，通英文、德文、梵文、巴利文，能閱俄文、法文，尤精于吐火羅文，是世界上僅有的精于此語言的幾位學者之一。為“梵學、佛學、吐火羅文研究并舉，中國文學、比較文學、文藝理論研究齊飛”，其著作匯編成《季羨林文集》，共24卷。生前曾撰文三辭桂冠：國學大師、學界泰斗、國寶。

（來源：文章屋網 ）

第5篇：中國文學家范文

[關鍵詞] 文化；中國傳統文化；中國傳統文化教育

[中圖分類號] G416[文獻標識碼] A [文章編號] 1672-1128（2008）12-0047-04

一、在中小學加強中國傳統文化教育的必要性

2008年1月23日，、財政部、文化部、國家文物局聯合下發了《關于全國博物館、紀念館免費開放的通知》。通知要求，全國各級文化文物部門歸口管理的公共博物館、紀念館，全國愛國主義教育示范基地將全部實行免費開放。全國各地的博物館免費開放后，吸引了大批觀眾前來參觀，場面非常火爆。兩會期間，國家文物局副局長張柏在接受中外記者集體采訪時透露：初步統計，博物館免費開放后參觀的人數是沒有免費開放時的5倍到15倍①，現在這個人數還大有增加的趨勢。以重慶市為例，今年首個清明假日，著名的三峽博物館人滿為患，超負荷運轉。據《重慶晨報》報道，4月4日當天，三峽博物館接待了8000多位參觀者，到下午兩點，人民廣場上還彎彎曲曲排著兩條“長龍”，排隊人數近1萬。因為是節假日，在參觀人群中，普通市民最多，大部分是父母帶著自己的孩子一起來參觀，他們耐心地聽解說員講解，接受愛國主義和革命傳統教育，目的就是想讓自己的孩子多了解一些中國的傳統文化知識。

大家都知道，博物館中的展品大多數是歷史文物，是我們這個泱泱大國博大精深的中華文明的外在表現形式。通過參觀，可以了解祖國優秀的傳統文化，接受中國傳統文化的教育；但要進一步理解我國的傳統文化，僅僅通過觀賞是不夠的，還需要系統地學習、接受教育。當前，我國的中小學教育中對中國傳統文化的教育重視不夠，廣大的中小學生僅僅從語文和歷史這兩門課程中學習到一些關于中國傳統文化的知識，這對于了解有著悠久歷史的中國傳統文化是不夠的，因此有必要對中小學生加強中國傳統文化的教育。

當前，在我國的中小學校中普遍重視的是科學知識的傳授和相應技能的培訓,相對忽視了人文精神的培育,有的學校甚至成了純粹追求升學率的場所。許多學生對中國傳統文化知之甚少,這主要表現在學生的古代文學知識的欠缺和文學功底的匱乏。2003年，重慶市組織了一次青少年掌握優秀傳統文化現狀的調查②，這次調查共發出500份問卷，卻只收回292份(占58.4%)，原因是相當一部分人漠不關心或者雖表現出濃厚的興趣卻自認為水平有限不敢作答。通過對交回問卷的分析，調查者發現被調查者對有關愛國主義的人、物、事的回答平均正確率達53.92%，尤其是課本里出現的、社會上廣泛流傳的問題內容正確率可高達92.47%；但對中國傳統文化中有關修身養德的名言警句、典故等的回答平均正確率為24.02%，對相關傳統處世知識的回答平均正確率為28.08%,對相關立志部分的中國傳統文化知識的回答正確率為29.86%。可見，中小學生本民族傳統文化的視野相當狹窄，這種狀況實在令擔憂。因此，在中小學校中加強中國傳統文化教育刻不容緩。

二、中國傳統文化的概念界定

1.文化

文化的內涵復雜，古今中外關于“文化”的含義眾說紛紜，據說已有二百多種，但至今國內外尚無公認的定義。研究各種文化定義，我們可以發現對文化最廣義的理解：“文化”跟自然相對，是人類物質生產與精神生產及產品的總和。張岱年、程宜山在《中國文化與文化論爭》一書中給文化下了這樣一個定義：“文化是人類在處理人和世界關系中所采取的精神活動與實踐活動的方式及其創造出來的物質和精神成果的總和，是活動方式與活動成果的辯證統一。”③文化是一個多層次的動態系統，它分為物質層次、制度層次和精神層次，而精神層次是文化的核心和靈魂。

2.中國傳統文化

中國傳統文化是中華民族在長期的歷史發展過程中，由于特殊的自然環境、經濟模式、政治結構、意識形態的作用而形成的文化積淀。它不僅以外在物質載體的經典文獻、制度、文物等有形的客體形式存在著，而且廣泛地以在長期歷史過程中積淀而成的民族的思維模式、知識結構、價值觀念、倫理規范、行為方式、審美情趣、風尚習俗等無形的主體形式存在著。尤其是后者，通常稱為“民族精神”、“民族性格”、“集體無意識”等。因此，傳統文化更多的是文明成果中那些歷經社會變遷和歷史沉浮而難以泯滅的穩定的、深層的、無形的東西。作為長期歷史沉淀下來的穩定的傳統文化一旦生成，它對于置身這一文化之中的個體的生存就具有強有力的制約作用，像血脈一樣構成人存在的靈魂。

當然，用歷史唯物主義的方法來分析，在中國傳統文化中有精華，也有糟粕。如：輕視農、工、商而僅僅強調“學而優則仕”；講究“官為本位，讀書做官”的價值取向；輕視婦女的社會地位等，這些都是不可取的。因此，筆者在本文中說的中國傳統文化是從它積極的一面出發，從它可取的教育功能方面出發來闡述的。

三、中國傳統文化與教育的關系

自古以來，人類的教育是以文化傳承和培養塑造下一代為其不變的使命。有學者認為：“教育的本質屬性是它的傳承性。傳承什么？傳承文化，傳承人類文明，傳承人類勞動和智慧的一切成果和結晶。”④所以文化的傳承是通過教育得以實現，民族傳統文化具有教化或教育的功能。概括起來，中國傳統文化與教育主要有以下三方面的關系。

1.教育是中國傳統文化的重要組成部分

教育是人類重要的社會活動、文化活動。教育是把人類創造的生產經驗和生活經驗傳授給下一代，也就是把文化傳遞給下一代，促進他們的智力發展，使他們從自然的人成為社會的人。教育創造的主要是精神產品，它蘊含在所培養的人才之中，同時也蘊含在所創造的物化的知識中。因為教育的主要任務是培養人才，所以它是通過人才培養來傳播文化和創造文化的。同時，教育又離不開文化。教育總是在一定的文化環境中進行的，總是受制于整個文化傳統。例如中國古代教育是在古代封建文化的土壤中展開的，中國歷史上長期存在的科舉制度是在封建制度中形成的，是封建文化的一部分，這種科舉制度把學校教育與人才的選拔制度結合在一起，影響中國教育上千年。

2.教育促進中國傳統文化的發展

考察中國古代教育的發展歷史，我們可以發現中國古代教育具有政教合一的傳統；有重倫理道德的傳統；有重視基本知識傳授的傳統；有尊師重教、師道尊嚴的傳統。這些傳統當然構成了中國傳統文化的一部分，并且促進其發展。此時的教育就要承擔起傳授傳統文化、強化國民民族認同感的責任。

今年北京奧運會開幕式大獲成功，得到了國內外如潮的好評，其關鍵因素就是抓住了中國文化的精髓，極大地展示了中華文化的瑰麗畫卷，其軸心就是中華文化的精髓和優良傳統。據媒體報道，奧運會開幕式帶動了中國傳統文化熱，市民紛紛購買國學書籍,希望更多地了解燦爛的中國傳統文化。一位市民對記者說：“看過奧運開幕式才真正領悟到中國傳統文化的博大精深，中國傳統文化中有許多的精髓需要加深理解。”奧運會開幕式吸引了許多孩子和家長對中國傳統文化的了解和向往。看了開幕式，許多孩子對于中國古老的四大發明充滿了好奇。近年來，全國各地先后掀起了一股“讀經熱”，江西、湖南、重慶、深圳等地出現了傳授中國傳統文化的“私塾”，這些“現代私塾”里教的大都是中國傳統文化的知識，這說明傳統文化正在與教育緊密結合。教育部批準的“京劇進校園”以及央視“百家講壇”的成功都充分說明傳統文化需要通過教育展現給學生，學生需要通過教育了解中國博大精深的文化和文明。

3.教育與中國傳統文化的相互作用

教育與中國傳統文化聯系緊密，撇開教育談中國傳統文化或者撇開中國傳統文化談教育都是不對的，二者是辯證統一的關系。它們共處于社會、文化的大系統中，既相互制約、又相互促進，它們交互作用，協調發展，促進了社會的繁榮與文化的發展。一方面，教育既是中國傳統文化的產物，又是中國傳統文化的動因。說它是中國傳統文化的產物，是因為教育本身就是文化大系統中的有機組成部分，有什么樣的文化模式，就會有什么樣的教育模式。另一方面，中國傳統文化既是教育的目標，又是教育的手段。教育是傳播文化的重要工具和手段，文化模式和文化內容正是通過教育傳播才得以保存、發展。教育者如果善于利用中國傳統文化這一教育手段的話，則會產生較明顯的教育效果。

四、在中小學加強中國傳統文化教育的意義

1.有利于凝聚民族精神和激發愛國熱情

中國傳統文化是歷史上維系中華民族生存的經驗體系和智慧的結晶。每個民族都有自己獨特的文化，盡管它們的形式和內容千差萬別，但都有著共同的功能：那就是傳遞著本民族的古老文化和塑造著一代新人。在中小學中加強中國傳統文化的教育，可以使學生了解到中國博大精深的傳統文化，從而為身為一個中國人感到自豪與驕傲。可以這樣說，人們頭腦里的傳統文化知識積累得越多，其為實現社會主義現代化的社會責任感和歷史使命感就越強。青年興則國家興，青年強則國家強，青年有希望則國家有希望。中國優秀傳統文化中蘊含的強烈愛國主義精神元素和鮮活生動的教育素材,有利于使學生建立民族自尊心和自信心，建立維護祖國尊嚴和人民利益的高度責任感；有利于教育和引導學生把個人的前途和祖國的命運緊密地聯系在一起，刻苦學習，奮發圖強，報效祖國。

2.有利于中華優秀文化傳統更好地繼承與發揚

優秀傳統文化是中華民族生存的根本。一個民族優秀傳統文化的繼承和發揚與否關系著一個民族的未來，當前我國社會處在轉型期，多種文化并存并且激蕩發展，我國有部分青少年盲目的崇拜西方的社會制度，崇拜西方的一切，從而摒棄我國的傳統文化。為此，在學校中加強中國傳統文化的教育，必然可以使他們正確的理解中國的優秀傳統文化，從而對西方的文化加以辨別吸收。同時，加強優秀傳統文化教育,有利于學生更好地擔當中國優秀傳統文化的繼承者、傳播者和發揚者,有利于中國優秀傳統文化更好地走向現代化，從而得到更好地繼承與發揚。

3.有利于樹立頑強奮斗、健康積極的人生態度

當今部分中小學生生命意識淡薄，其自殺問題、犯罪（暴力）問題，幾乎每天都能在報紙或網絡上見到。而傳統優秀文化中蘊含的各種自強不息的人物事跡和人格形象是教育他們開拓進取、百折不撓、頑強奮斗、樂觀向上的最好素材。這不僅可以教育廣大學生堅定信念、自強不息，不斷追求理想，實現社會發展，民族進步，還可以教育學生面對困難，善于創造，積極創新，杜絕虛度光陰和輕生現象。孟子曾經說過：“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈。”文天祥留下了“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”的千古絕唱。這都反映了他們對于生活、對于死的鮮明態度。反過來想想今天的中小學生對待生命的態度，真的是很痛心疾首。所以在他們中間開展有關于這些滲透著生命意識的傳統文化教育，可以使他們樹立頑強奮斗、健康積極的人生態度。

4.有利于加快構建社會主義和諧社會的步伐

、財政部、文化部、國家文物局聯合下發的關于免費開放博物館的通知強調，博物館、紀念館向全社會免費開放是黨的十七大關于社會主義文化大發展大繁榮的具體實踐，是加強社會主義核心價值體系建設和公民思想道德建設的有效手段，是進一步提高政府為全社會提供公共文化服務水平的重要舉措，是實現和保障人民群眾基本文化權益的積極行動。博物館、紀念館免費開放符合世界文物展示業的發展趨勢，有利于發揮博物館和紀念館作為公益性文化機構的社會價值，有利于加強國際文化交流和中華民族優秀文化的宣傳推廣。博大精深的中國傳統文化教育在對于調節社會關系、促進人與自然、人與社會以及人與人關系的和諧中有著重要的指導意義。因此，在中小學教育中加強中國傳統文化教育，必將加快我國社會主義和諧社會的建設步伐，推動我們中華民族更加文明和繁榮昌盛。

注釋

①http：//news.省略/focus/2008-03/31/content_7888679.htm

②都進學，李必勤等：《關于新世紀青年群體掌握優秀傳統文化現狀的調查報告》，《重慶工業高等專科學校學報》，2003年第12期

③張岱年等：《中國文化與文化論爭》，中國人民大學出版社1990年版

④劉智遠，胡德海：《對教育本質的再認識》，《北京大學教育評論》，2004年第4期

參考文獻

[1]張岱年、方客立主編.中國文化概論[M].北京：北京師范大學出版社，2004.

[2][英]馬林諾夫斯基,文化論[M].譯.北京：中國民間文藝出版社，1987.

[3]顧明遠.中國教育的文化基礎[M].太原：山西教育出版社,2004.

[4]張齡.中學生傳統文化教育的現狀及對策研究[D].武漢：華中師范大學碩士學位論文,2006.

第6篇：中國文學家范文

【摘 要】 文章認為莫言作品獲得諾獎，英譯者美國翻譯家葛浩文功不可沒。本文探討翻譯家葛浩文的翻譯思想：翻譯忠實觀;翻譯即建立在忠實原則的基礎之上的背叛;翻譯是重寫――“拿漢語讀，用英語寫”;翻譯的本質是跨文化交流;譯者應有責任意識;譯者應樹立為讀者翻譯的思想。

【關鍵詞】 翻譯家;葛浩文;翻譯思想

一、引言

莫言是中國當代文壇極具活力的作家，在國內外享有極高的聲譽，也是海外被譯介最多、獲得國際文學獎項最多的中國當代作家。2012年莫言獲得諾貝爾文學獎，這是我國文學家首次獲得該榮譽。莫言獲獎肯定了中國文學的價值和意義，從某種程度說明了其作品及所傳達的文化信息為西方主流思想所理解、接受和認可。因此，莫言獲獎既有原作自身的魅力，也得益于作品在海外被大量翻譯出版。其中莫言作品的英譯者葛浩文功不可沒。瑞典語譯者陳安娜直言，沒有葛浩文把莫言作品翻譯成英文，莫言影響力恐怕難以進入西方世界。漢學家賀麥曉說“莫言主要是在資深翻譯家葛浩文的幫助下，逐漸打開英文圖書市場的。”漢學家顧彬認為：“葛浩文”這個商標使得莫言在英語世界獲得了空前的影響力。[1]

二、葛浩文簡介

葛浩文是著名的翻譯家兼漢學家。他翻譯了包括莫言、蕭紅等中國很多作家的作品。多年來，他獻身中國文學翻譯事業，為西方了解中國文學提供了平臺，也為中國文化傳播做出了貢獻。葛浩文翻譯出版的多部譯著引起了西方媒體的高度關注。先后獲得美國文學翻譯家協會“年度翻譯獎”、“中華圖書特殊貢獻獎”等。其譯作也多次斬獲“曼氏亞洲文學獎”等。[2]除蕭紅外，葛浩文翻譯作品最多的中國作家就是莫言。目前，他已將莫言10多部作品譯成英文。他是把中國現、當代文學作品翻譯成英文最積極、最有成就的翻譯家。由此奠定了在翻譯界的泰斗地位。中國文學評論家夏志清評價他為“中國現當代文學之首席翻譯家”，被美國著名作家厄普代克喻為中國現當代文學的“接生婆”。[3]

三、葛浩文的翻譯思想

1、翻譯忠實觀

忠實原則一直是指導葛浩文翻譯的第一準則。他認為好的翻譯必須做到譯文內容與原文內容的統一。

為使譯文忠實于原文， 葛浩文在翻譯實踐中都會盡力與作家進行溝通。他認為翻譯活動是忠實性與創造性的統一，但要避免忠實和創造兩個極端。他認為原作的意思不能隨便改變。但在詞語選擇上，譯者可以有某種自由。因為每一種語言都充滿了自己的特征，在一種語言中美好的東西，在另一種語言中卻毫無意義，所以譯者必須為譯文認真選詞。選詞不當，會是原來一件漂亮的衣服失去光澤，變得難看。總之，如果允許，譯者可以改變原文的外觀，但不可以改變或毀壞它的實質。

2、翻譯即建立在忠實原則基礎之上的背叛

雖然葛浩文認為翻譯應當忠實于原文，但是沒有哪個翻譯能夠達到與原文完全一致。譯者在翻譯時都會把自己經歷和知識融合進去。翻譯的過程必然涉及到變化。[4]

他認為一部作品從一種語言翻譯成另一種語言時，由于兩種語言文化的差異，翻譯過程中對原文的“背叛”和改變是不可避免的。這種“背叛”實際上是建立在忠實原則的基礎之上的，并不是對原作任意刪譯、改譯，而是基于目標語及其目標語文化來翻譯的，這樣一來就會受到讀者的認可。“背叛”是譯者為傳達“意義忠實”的不得已而為之，葛的“背叛”性翻譯在一定意義上有助于推動中國文化在國際上的傳播。

3、翻譯是重寫――“拿漢語讀，用英語寫”

“拿漢語讀，用英語寫”一直是葛浩文奉行的翻譯原則。他說：根據我的經驗，大多數作家至少應該寬容那些被賦予了將他們的作品用其他語言重寫任務的人們，因為翻譯的性質就是重寫。[5]因此，翻譯從來不是復制，而是換一種語言重寫， 是對原文的某種完成，甚至是完善。[6]而正是翻譯的“重寫” 性質，才使譯本在“不充分”的情況下，與原作一樣具有藝術性， 并且超越原作。他認為尊重原著，但不必畏懼原著。他認為翻譯是個重新寫作的過程。比如葛浩文《豐乳肥臀》英譯，并不是“忠誠地搬運”，而是通過改寫、刪減、拆合等手法對原文本進行重新創作。葛浩文的“重寫”突破了漢語語言文化與世界的隔閡，使中國文化在海外得到了更廣泛的接受。

4、翻譯的本質是跨文化交流

翻譯是將一種語言翻譯成另一種語言。同時也是一種文化的轉化。葛浩文認為譯者如何處理翻譯問題，如何應付復雜的跨文化交流活動是譯者必須要思考的問題。[7]他認為在翻譯活動中，譯者的職責就是要促進文化交流。要促進文化交流，首先要解決語言不通的問題，因此翻譯就是解決語言不通的途徑之一。翻譯的作用之一是要從外來文化引進新的想法。而新的想法必須靠新的語言來表達。因此，可以說翻譯最終目的就是要促進文化交流，使目的語讀者通過對他者文化的了解和學習， 更好地認識、豐富和發展自身，從而促進文化間的交流。

5、譯者應有責任意識

翻譯是一個充滿選擇的過程，選擇必然具有主觀性，也就必然意味著責任。對任何一個有責任心的譯者而言，翻譯過程中做出的每一個選擇都不是隨意的、盲目的。葛浩文對原文的刪節、改譯甚至整體編譯都需要譯者根據文本內外的不同情況做出判斷、進行選擇。譯者對于翻譯過程中的每一次選擇都必須謹慎行事。莫言曾說葛老先生可見，翻譯家葛浩文是一位作風嚴謹的翻譯家……”[8]而這所折射出的正是譯者作為翻譯主體的責任意識。

6、譯者應樹立為讀者翻譯的思想

葛浩文認為翻譯是在為讀者服務，正如寫作也是在為讀者而寫作一樣。在一次訪談中他明確指出，“我認為一個做翻譯的，責任可大了，要對得起作者，對得起文本，對得起讀者。我覺得最重要的是要對得起讀者，而不是作者”。 [9]他認為翻譯應為讀者服務。這也是葛浩文對于文學翻譯的立場。他認為翻譯目的是為了接受，是為了更多不通漢語的英語讀者能喜愛中國文學作品，因此他必須考慮如何讓出版社編輯這個特殊的讀者以及“他所代表的英美讀者”接受并喜愛充滿異域情調和陌生氛圍的中國文學作品，然后在翻譯策略和翻譯方法上有所選擇。

四、結論

葛浩文之所以取得了成功的譯作，正是因為其獨到的、優秀的翻譯使作品生命力在異域得以延續并獲得“重生”。 成功的英譯反映出葛浩文的翻譯思想。對葛浩文的翻譯思想的探究具有重要的理論和現實意義。在一定程度上革新譯者的翻譯思想觀念和思維方式，從而促使翻譯實踐和翻譯研究更加深入的發展。

【參考文獻】

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[2] 覃江華 劉軍平.一心翻譯夢，萬古芳風流――葛浩文的翻譯人生與翻譯思想[J].東方翻譯，2012（6）.

[3] 賦格，張健.葛浩文：首席且惟一的“接生婆”[N].南方周末，2008-03-27.

[4] 文軍，王小川，賴甜.葛浩文翻譯觀探究[J].外語教學，2007（6）.

[5][7] Goldblatt， H.The Writing Life[N].Washington Post， 2002.04.28（BW10）.

[6] 張耀平.拿漢語讀，用英文寫――說說葛浩文的翻譯[J].中國翻譯，2005（2）.

第7篇：中國文學家范文

耶穌會于1534年由依納爵·羅耀拉(IgnaziodiLoyola)應當時基督新教的宗教改革需求在巴黎成立，1540年教皇保羅三世(PapaPaoloIII)批準了其組織形式和會憲。耶穌會士誓愿絕對服從教皇，特別致力于教育使命。耶穌會建立了完整的學校教育體系，并培養了大量具有較高文化素養的耶穌會士，這些耶穌會士們的學術成就對他們在海外，包括中國的傳教活動起到了重要作用。“在明清之際中西文化交流的前期歷史中，來自于意大利的傳教士較之其他國籍的人做出的貢獻更為突出。這既包括最早確立和推行適應中國傳統文化傳教路線的耶穌會士范禮安、羅明堅和利瑪竇，也包括利瑪竇之后的郭居靜、艾儒略、衛匡國、高一志、畢方濟、羅雅谷、利類思、潘國光、畢嘉、殷鐸澤、龍華民和熊三拔等著名傳教士。”②這里要著重介紹和評述的是對中國文化及中國儒家文學經典有一定推介作用的羅明堅、利瑪竇和殷鐸澤三人。

(一)羅明堅與《四書》

羅明堅(MicheleRuggeri)是最早進入中國內地的耶穌會傳教士，也是歐洲第一位漢學家。他1543年出生于意大利那不勒斯王國，獲得了民法和圣教法的博士學位。29歲時加入耶穌會，1578年和利瑪竇等人一起離開歐洲前往中國，并于1579年到達澳門。羅明堅刻苦學習中國語文，他創建“經言學校”，是中國第一所教授外國人漢語的學校。為了幫助自己及來華傳教士學習中國語言，羅明堅編寫了《葡華字典》，第一欄是葡萄牙語詞項，第二欄是拉丁拼音，第三欄是漢字，第四欄是意大利文詞項。1588年，由于在工作中的失誤和想要敦促教皇派使節來中國，羅明堅被派遣回到羅馬。但因后來一系列變故導致計劃無法成行，羅明堅便隱居薩萊諾，再沒有回到中國。在薩萊諾，羅明堅完成了將儒家經典《四書》翻譯成拉丁文的工作，其中第一部分的《大學》譯文刊載于1593年波色威諾的《精選文庫》中，這是最早在歐洲出版的介紹中國儒家經典的譯著。意大利漢學家、教授、出版總監弗朗西斯科·達萊利(FrancescoD’Arelli)以保存在羅馬維托里奧·埃馬努埃萊二世國立圖書館中的手稿文獻為基礎，對羅明堅的《四書》譯作做了細致的研究。

(二)利瑪竇及其對中國文學的了解

1552年10月6日，利瑪竇(MatteoRicci)出生于意大利中部馬爾凱大區馬切拉塔城的一個貴族家庭。馬切拉塔是教廷國的重要城市，宗教氣氛濃厚，經濟、社會發展也十分活躍。利瑪竇9歲便進入當地由耶穌會士開辦的學校，讀完了小學和初中。16歲時他的父親將他送到羅馬大學法學院讀書，在這里他結識了一些耶穌會神父，并最終成為一名皈依天主教的耶穌會修士。利瑪竇在羅馬期間積累了豐富的人文科學和自然科學知識，與教會上層人士建立了良好關系，為后來的傳教事業奠定了堅實的基礎。特別是耶穌會視察員范禮安(AlessandroValignano)和耶穌會總會長阿桂委瓦(ClaudioAcquaviva)都曾和利瑪竇有著良好的師生關系。1578年3月，利瑪竇和羅明堅等14人乘船繞過好望角向東航行，利瑪竇在印度停留4年后于1582年8月抵達中國澳門。利瑪竇起初作為羅明堅的助手，在羅明堅大體確定的傳教策略基礎上進一步調適和發展，適應中國傳統文化。羅明堅離開中國后，利瑪竇拋棄傳教士原有的僧人打扮，改換中國儒生的服裝，進一步適應占統治地位的儒家思想。1600年5月利瑪竇一行到達北京，在北京雖幾經波折，但利瑪竇的廣泛交往使他跨越險阻，繼續推動著傳教事業的發展。他先后用中文撰寫和出版了《天主實義》《二十五言》和《畸人十篇》。1610年，利瑪竇在北京去世。利瑪竇很早就開始了解中國文學，這也要得益于范禮安的指點，在中國當時特殊的環境中，必須要很好地了解中國文化和經典作品。正如他在文章中寫到的那樣，他認為:“只知道我們的(指西方的)文學而不知道彼國的文學是沒有多大用處的。”③因此，他開始非常努力地學習《四書》，并翻譯成拉丁文，使《四書》配有拉丁文的解述，以便剛來中國的同教會教士閱讀，并且希望他的同事能更好地理解《四書》的內容。利瑪竇還十分了解《五經》，有些人認為他熟記《五經》甚至強過許多中國官員，《四書》《五經》都是選拔政府官員的科舉考試的規定書目。對中國文學的關注建立在兩大理由上:1．不了解對話者受教育的典籍就無法恰當地與其交流;2．利瑪竇找到了有利于傳教游說的極為有利的工具，他在展示自己觀點的同時也利用中國經典作品的權威性內容，如果沒有對中國文學的深厚了解是無法做到這一點的。利瑪竇寫道:“用我們堅持并嚴肅探討過的方法，以他們謙恭有禮的舉止，他們自會重視圣賢之名。我希望我們可以堅持用此方法直至最后，因為這里有許多優秀的思想，所有人都是神學家，現在沒有人不好好致力于中國之文學，因為只知道我們的文學而不了解中國的是沒用的。尊敬的神父，您會看到這一點是多么重要。我認為這一方法比一萬基督徒的功用還大，以此安排才能實現整個國家的皈依。”④利瑪竇認真研讀《四書》《五經》，因此在1595年開始寫作《交友論》時，他也借鑒了孔子關于友誼的一些根本思想。例如孔子在《論語》中說:“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣。”因此，好的朋友能幫助你成就仁德，友誼是仁的結果，而仁是人類的至善至美，在這方面利瑪竇認為中國的理論與他熟知的基督教教義驚人地相似。利瑪竇在《交友論》中寫道:“正友不常，順友亦不常。逆友有理者順之，無理者逆之，故直言獨為友之責矣。”⑤“平時交好，一旦臨小利害，遂為仇敵，由其交之未出于正也。交既正，則利可分，害可共矣。”⑥“諛諂友，非友，乃偷者，偷其名而僭之耳。”⑦“永德，永友之美餌矣。凡物無不以時久為人所厭，惟德彌久，彌感人情也。”⑧這種獨特的方法在《天主實義》中也有運用。利瑪竇為了闡釋上帝的真正含義，借用了很多中國古代經典。他寫道:“吾天主，乃古經書所稱上帝也。《中庸》引孔子曰:‘郊社之禮，以事上帝也。’朱(朱熹注)曰:‘不言后土者，省文也。’竊意仲尼明一之以不可為二，何獨省文乎?《周頌》曰‘執競武王，無競維烈，不顯成康，上帝是皇’;又曰‘于皇來牟，將受厥明，明昭上帝’。《商頌》云‘圣敬日躋，昭假遲遲，上帝是祗’。《雅》云‘維此文王，小心翼翼，昭事上帝’。《易》曰‘帝出乎震’。夫帝也者，非天之謂。蒼天者抱八方，何能出于一乎?《禮》云‘五者備當，上帝其饗’，又云‘天子親耕，粢盛秬鬯，以事上帝’。《湯誓》曰‘夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正’，又曰‘惟皇上帝降衷于下民，若有恒性，克綏厥猷惟后’。《金滕》周公曰‘乃命于帝庭，敷佑四方’，上帝有庭，則不以蒼天為上帝，可知。歷觀古書，而知上帝與天主，特異以名也。”⑨盡管利瑪竇出于傳教策略的需要，對中國古經書有一些誤讀，他也無法完全理解中國哲學的復雜性和文字概念的多義性，但他的力辯卻充分反映了他對中國古代經典著作的廣泛而細致的研讀，并通過翻譯《四書》將中國的文化思想介紹和傳播給西方的耶穌會士。

(三)殷鐸澤———中國文學的翻譯者和傳播者

殷鐸澤(ProsperoIntorcetta)1625年出生于西西里普拉提亞，16歲起進入卡塔尼亞的耶穌會學校，后來成為一名耶穌會士。1659年他作為傳教士到達中國，在江西建昌進行傳教活動。殷鐸澤熱愛中國哲學，對孔子的作品有深刻的理解。1662年他將自己讀《四書》所做的筆記以拉丁文刻印出版，題目叫作《中國之智慧》(SapientiaSinica)，包括2頁孔子傳記、14頁《大學》譯文和《論語》的部分譯文內容。1667年他在廣州又出版了《中國的政治道德學》(SinarumScientiaPolitico－moralis)，對《中庸》進行了部分翻譯，1669年在果阿(印度)再版時他又添加了對孔子生平的介紹。盡管這部作品的流傳范圍很有限，但因為1672年被法國作家、旅行家、東方學家戴夫諾(M．Thévenot)收錄在他的《各種獵奇之旅之報告》(RelationsdeDi-versVoyagesCurieux)中，因此在歐洲獲得了一定的關注。目前該作品在世界上僅存8本，被保存在最重要的圖書館中。他所譯的《中庸》又與耶穌會傳教士柏應理(PhilippeCouplet)、郭納爵(IgnacedaCosta)的譯作一起合編為《中國哲學家孔子》(Con-fucioSinarumPhilosophusSiveScientiaSinensis)，于1687年在巴黎出版。殷鐸澤是一個多產的作家和翻譯者，他用拉丁文翻譯了許多中國文學經典作品。1696年10月，他在杭州去世。殷鐸澤將孔子及其作品介紹到西方，產生了重大影響，萊布尼茨(G．W．Leibniz)和坦普爾(Wil-liamTemple)在讀過《中國哲學家孔子》一書后都對孔子及其思想大加贊譽，孔子在歐洲因此被稱為道德與政治哲學上最偉大的學者與預言家。自由派人士歡呼這位被拉丁化了的孔子是人類最偉大的英雄人物之一，是中國的蘇格拉底。

二、法國漢學的后來居上及近代意大利學者對中國文學的譯介

從17世紀中葉起，歐洲漢學的牛耳從意大利人那里落入到法國人手中，有幾方面原因:1．1658年法國從羅馬教廷取得在中國、越南建立主教區的權利，這為在這些教區征招法國傳教士提供了方便。法國傳教士開始與清朝廷有了深入的接觸，在對中國研究的過程中，他們編寫出版了一些大型出版物。2．法國學者將對漢學的研究科學化、專門化，特別是在法國本土，改變了之前意大利人零散、非學術化的風格。3．在和一系列中法條約簽訂以后，法國人對中國的研究更加直接。4．法國幾大漢學家、翻譯家，如儒蓮(StanislasAignanJulien)等人的貢獻突出。到19世紀，除了古文經書和科學著作之外，法國學者更注重對中國民間文學作品的翻譯，如元雜劇、詩歌、愛情小說等。因此，近代意大利學者對中國文學的譯介常常受到法國學者的啟發，或從法語譯本中轉譯過來。皮埃特羅·安東尼奧·麥塔斯塔西奧(PietroAntonioMetastasio，1698～1782)是意大利詩人、歌劇劇本作家、劇作家、音樂劇改革家，長期為奧地利宮廷創作和演出。他秉性平和，卻崇尚英雄壯舉。1752年，他將歌頌忠誠正義、舍己為人的中國元雜劇《趙氏孤兒》改寫成意大利文歌劇，題為《中國英雄》(L’eroeCinese)，于1752年春天在維也納美泉宮皇家花園劇院上演，產生了一定的影響。麥塔斯塔西奧對《趙氏孤兒》的翻譯和改編參照的就是收錄在杜赫德(DuHalde)1935年出版的《全志》(DescriptiondelaChine)中由耶穌會神父馬若瑟(JosephdePremare)翻譯的法語版。阿爾豐索·安德萊奧奇(AlfonsoAndreozzi)是最早對近代中國進行研究的意大利學者之一。他1821年出生于佛羅倫薩，早年學習法律，他向往民主，同情燒炭黨人的革命活動，作為律師他曾為多梅尼科·圭拉齊(DomenicoGuerrazzi)進行辯護，因此屢遭迫害。在他流亡法國巴黎期間，他結識了法國漢學家儒蓮并在他的指導下學習漢語和中國文化，從此一生致力于漢學研究。他在佛羅倫薩的語史學界教授漢語，尤其致力于閱讀和翻譯中國作品。1883年，他以《佛牙舍利》(IldentediBudda)為題目翻譯出版了中國著名古典小說《水滸傳》的一小部分，并于1885年再版。他對中國的法典有很深的研究，寫有《論古中國人的刑法》(LeLeggiPenaliDegliAntichiCinesi)。他的翻譯在字面上忠于原文意思，有時會標注音標，但也不乏缺陷和瑕疵。圖羅·馬薩拉尼(TulloMassarani)所編寫的《玉書:遠東的回聲》(IlLibrodiGiada:EchiDell’Es-tremoOriente)收錄、翻譯了中國古代多個朝代詩人的百余首詩作。全書共176頁，1882年由SuccessoriLeMonnier出版社出版，分為25個主題:“柳枝”(Ramoscellodisalice)、“漁父”(Pescatore)、“湖畔”(Inrivaallaghetto)、“鏡中女人”(Unadonnaallospecchio)、“秋沙鴨”(Losmergo)、“秋思”(Pensierid’autunno)、“流放者”(L’esule)、“七夕”(Pensieridelsettimomese)等。圖羅·馬薩拉尼1826年出生于曼托瓦，是意大利文學家和政治家，也是意大利王國第一位猶太議員。他精通藝術，文學創作風格靈活優雅，著述頗豐。他讓意大利人了解了德國浪漫派詩人海涅，推廣了歐洲一些不為人知的作家的作品，特別是他對于意大利文學家卡洛·譚卡(CarloTenca)的研究最為著名。

三、明清時期意大利人對中國古代文學經典譯介的動機及特點

第8篇：中國文學家范文

關鍵詞：《圣經》 文學價值 中國現當代文學 響

《圣經》是基督教的宗教典籍，也是西方社會的精神圣典。《圣經》依據耶穌誕生前后而劃分為《新約》和《舊約》兩個篇章，并分別介紹這兩個階段的故事。《圣經》一方面是基督教義的宣揚載體，同事也是用文本記述故事的文學巨著。《圣經》不論是在題材創新，還是人物塑造上，都有非常顯著的特點，而《圣經》在敘述結構以及修辭手法上的特點，更是具有非常突出的文學性。正是因為《圣經》具有無與倫比的文學品格，所以它對于世界文學產生了十分重大的影響。《圣經》的文學性特征給世界文學發展產生了非常重大的作用，而我國現當代文學的發展，亦深受《圣經》文學價值的影響。

1.《圣經》的文學價值

我國學者曾經說過，西方文學的源泉是《圣經》，其傳統就是隨《圣經》而流傳的，《圣經》是研習西方文學的重要載體。而英國詩人早在19世紀就提出了《圣經》文學的概念。西方學者甚至將《圣經》等同《荷馬史詩》來加以分析。從古今中外學者的論述以及世界文學發展史不難看出，《圣經》的文學價值和地位是非常重要的[1]。

西方文學藝術和文化風尚深受古希臘文化以及希伯來文化的影響，而其中希伯來文化正式源于《圣經》，正因如此，《圣經》對于歐洲歷史文化的影響地位是不可取代的。不論是《圣經》宣揚的基督教義，還是其普世博愛、自由正義等價值觀，都對西方文學發展，甚至對世界文明發展，都產生了深遠影響。

正因為《圣經》對西方世界的影響如此深遠，所以后世文學工作者的創作都深受影響。不僅是在內容上借鑒《圣經》素材，更是在寫作技巧以及作品結構上都會從《圣經》找尋靈感。《圣經》是具有文學性的居住，但它并不完全等同于文學作品。

2.《圣經》文學價值對中國現當代文學的影響

2.1 精神價值的影響

《圣經》所宣揚犧牲和博愛的精神內涵，是基督教的原始教義的重要部分。《圣經》蘊含的豐富的精神價值，對我國現當代作家都產生了深刻的影響，作品人物形象大多都還有深刻的基督教內涵。從早期的基督英雄形象到后期平凡形象中的基督精神，我國現當代作家深受《圣經》的精神潤養，其豐富的精神價值，逐漸融入到現當代作家的文學脈絡中，成為我國現當代文學不可或缺的部分。

例如，魯迅的《野草》中，其創作風格、文體結構、敘述言語以及文學內涵，都深受《圣經》中《福音書》的深刻影響。魯迅在該作品中大力贊揚不媚世俗、勇于奮斗的基督精神，也體現了魯迅受到基督博愛和犧牲精神的影響。魯迅講耶穌受難改造為圣人被俗世扼殺的場景，體現了西方啟蒙思想和中國現實主義對魯迅的雙重影響[2]。

當代作家鐵凝的《午后懸崖》，通過展示用懺悔的方式來悔改過往的罪孽，就是《圣經》宣揚的懺悔精神的影響結果，這種基督式的懺悔讓讀者動容、敬重；巴金的作品《隨想錄》，郭沫若的《落葉》和《漂流三部曲》等，都是“懺悔”的敘事結構。《圣經》“博愛”、“贖罪”、“懺悔”等精神觀念，都深刻地影響到了中國現當代文學創作導向。

2.2 藝術價值的影響

周作人曾經講過，《圣經》讓中國文學的思想更加豐富，傳統文學的文體也受到《圣經》的深刻影響。而《圣經》的語言形式、敘事結構在其傳入國內之后，慢慢融入中國文學作品的語言和文化語境當中，在很多作家的文學作品中都有體現。

第9篇：中國文學家范文

【關鍵詞】現代文學；西方化；民族化；新方向

一、中國現代文學向世界化發展

中國現代文學，最早可以追溯到20年代，在新時期以來走向更加穩健成熟的方向。我國現代文學在文學研究界公認的發展基本脈絡為：浪漫主義--現實主義--現代主義。可以說每種思想潮流都在中國現代文學發展過程中留下了自己的祖籍，而現代文學汲取了浪漫主義的一些特征，并將現代主義相融合，與其中的一些特征相結合，在中國傳統文學體裁的基礎上形成了富有獨特特征的以現實主義為支撐的中國現代文學。發表的《文學改良芻議》拉開了現代文學發展的序幕，這一時期的文學號召是以“白話文”為外在特征的。首先，這一時期的文學是以啟蒙主義為內在精神特征。這一時期的文藝界倡導全面實行白話文，否定一切傳統模式。這一時期的文藝理論中，除了反對傳統士大夫的傳統觀念，更是反對他們的創作理念以及創作方法。在小說創作過程中，人們已經不再熱衷于章回體小說，轉而進行西方化的短篇小說創作。西方翻譯作品亦是數不甚數。這一時期的文藝界運用西方作品及其反映的社會問題對當時的社會予以批判。他們以相關作品為工具對人們實行啟蒙教育。

其次，隨著社會以及文藝理論的發展，中國現代文學的西方化更為深入，由初期的單純模仿轉入后期相關觀念的繼承與發展。文學西方化的浪潮再次出現時，比起前期更甚，這一時期的文學創作不在滿足于外在形式的模式，而是在內在精神方面對文學的現代化進行探討。文學作品創作過程中，創作者通過作品揭示社會矛盾，反映社會問題，通過深入探索人物內心表現人性的復雜性。文學創作過程中不再盲目模仿西方創作手法，同時也不再盲目拒絕傳統文化。從表面看這一時期的文學西方化有所減輕，而從其內在審視會發現，此時西方化更為嚴重。可以說西方化過于深入對我國現代文學的發展有著深刻的影響，這也影響著當今社會對那時文化的解讀。

第三，對話是中國現代文學發展的力量之一，中國現代文學一直保持著中外的對話方式，當我國開始的時候，以泰戈爾為首的外國文學家借著諾貝爾文學獎走向世界的舞臺。這讓中國現代文學與外國文學有著更加深厚的緣分。泰戈爾與中國現代作家有著類似的社會與文化背景，并且受到類似文學思潮的影響，都面臨著傳統話語形式向現代的復調語言形式的轉變，因此兩者的深度對話形成了當時的發展方向。當時我國在五四時期成立了最早的文學研究會，是當時最大的文學研究性社團，主要成員有鄭振鐸、沈雁冰、王統照、謝冰心等人，他們通過討論而提出了“為人生”的文學主張，也因此形成了中國現代詩學的“人生派”，并發表與評論了當時以泰戈爾為首的外國文學巨匠。創造社也是五四時期的影響力較大的文學社團，它的發起人是郭沫若，他的以“為藝術”的文學主張在當時中國文學界也樹立了獨特的文學方向。他遵從泰戈爾的：“心靈是從自然中聚集起來，而文學是從心靈中聚集起來的。為了把心靈的感受揭示出來，特別需要創造力量。”強調了文學的主體性與創造性。

二、中國現代文學發展中的民族化

在中國現代文學發展的過程中，西方化是文學發展的主流，而民族化亦是其中不可忽視的重要力量。現代文學界在探索西方化的過程中，漸漸發現只有從本土出發才可以更深入的發展西方化。創作者們在推廣西方化的同時也進行了相關民族化探索。首先形式民族化，重點反映在詩歌創作過程中。現代白話詩歌的創作過程中，不論是題材還是形式，大多都是來自于民間生活以及相關歌謠。詩人在創作過程中積極突出與傳統詩歌所不同的地方，重在表現地方味。不僅如此，詩人還通過刻畫民間生活群體進行祖國出路的深刻思索。在創作過程中，不管是形式還是內容都極具民族化。其次是作品創作精神民族化。創作者在創作過程中深入民間，進行民間精神探索。魯迅在刻畫鄉村氣息生活的同時，深刻拷問國民性。另一部分的創作者則試圖深入民間文化吸取創作的養分。這些創作者強調作品中應該保存中國的民族特質，以有利于中國文化的長遠發展。不難看出，這樣的作品中的民族化只是在內容上進行了本土化，其精神實質仍然是啟蒙思想所引導的西方化。

我們不可忽視的是中國現代文學的民族化是不斷發展深入的。西方化的過程中，相關創作者指出應該向西方學習。而深入發展的民族化則強調中國現代文學發展的源頭在中國傳統中，在中國民間文學中。需要指出的是，中國現代文學民族化的過程并不是要建立封閉區，將中國文學與世界文學隔離開來。而是強調在創作過程中突出中國傳統特色，用傳統以及民間的精神養料幫助中國文學朝著更為長遠的道路發展。

三、促進中國文學世界化的發展

在促進中國文學發展進程中，不論是西方化觀點還是民族化觀點都存在一定的片面性。我們應該從這種二元式的思維模式中跳出來，建立整體發展的世界化文學模式。

首先必須明確的是文學不存在階級性，它是重在反映人類審美觀念以及審美趣味。文學的發展不是為了保護某一部分人的利益而去反對另一部分人。同時，文學也不是為了體現某一部分人的價值觀而去否定另一部分人的精神實質。由于世界性的存在，相關文學必定存在一定的沖突，這種沖突的是各種文學自身個性的體現。需要做到的不是無視這些沖突或是加劇相關沖突，而是應該正視它肯定它的存在。

其次，建立世界性文化的基礎是各種文化間的對話。在促進文化長遠發展的過程中不應該片面的肯定或可定某一種文化意識，應該在文化對話中揚長避短，促進文化的共同發展。問渠那得清如許，為有源頭活水來。中國文化的發展動力既不是簡單的西方化，也不是死板的傳統化，而是加入創新的因素建立獨特的藝術形式與精神內涵。只有這樣才可以運用整體化的眼光，促進中國文化世界化的發展。